李贽的佛学思想：中国化的理解、传教与应用

摘要：李贽是晚明著名的思想家，万历十九年李贽在麻城芝佛院落发出家，时人纷纷侧目，好友耿定向与他的嫌隙也因此加深，此事对李贽的晚年影响巨大。李贽与佛教的联系是研究李贽不可回避的重要环节。李贽的佛学思想与实践都带有明显的中国化的特色，具体体现在三个方面：一是解释佛教义理，二是佛教的应用，三是传教。

关键词：李贽;佛教;禅净融合;三教合一

李贽（1527-1602），号卓吾，是明代著名的思想家，他“出格”的言行，吸引了从古至今许多学者的目光，有关李贽的议论从晚明至今，一直未曾断绝。李贽生于福建晋江，二十六岁中举，步入宦途，至五十四岁时弃官，后长居黄麻。在麻城芝佛院写成了《焚书》、《续焚书》等著作。且在此落发出家。著《焚书》和落发为僧正像是两块激起千层浪的巨石，一时间无数议论向李贽涌来，给他的晚年生活带来十分深远的影响。《泉州府志》卷五六《文苑·李贽传》载：“......髨首日游巷陌，人人骇异，谤声四起。”时人皆为其剃度侧目。乡里不满李贽出家的人中，以耿定向最为出名（1）。耿定向因李贽“出格”的言行，对他多有批评，李贽也做出了针锋相对的回应。李贽落发为僧是导致耿定向和李贽关系愈来愈坏的原因之一。万历十九年，李贽写信邀友人周友山陪同自己去向耿定向求和，信中写道：“即日加冠蓄发，复完本来面目，三二侍者，人与圆帽一顶，全不见有僧相矣。”（2）李贽剃发是耿、李之间一大芥蒂，所以“不露僧相”成为了耿、李和解的关津。耿定向如此介怀李贽出家，足见李贽承受的压力。李贽与佛教的联系是研究李贽其人不可回避的重要环节。耿定向反对李贽出家，是因为耿定向一直把李贽视作和自己一样的通过读书、科举入仕的儒生来看待，两人的友情也是在这个基础上建立起来的，故而李贽骤然出家，这无异于是对他原来所处阶层的背叛，这种背叛加深了耿、李之间的嫌隙。但笔者翻览李贽的著作，再联系他和僧侣、士人的交游，发现李贽的“出家”并不意味着他全心皈依佛门，李贽的佛学思想和实践都具有明显的中国化的特色，儒家教育和传统社会风俗的潜移默化不会被轻易剔除。李贽中国化的佛学思想，具体而言，在三个方面都有体现：一是解释佛教义理，二是佛教的应用，三是传教。下面笔者将一一论之。

一、李贽的佛学思想

“儒、释、道”三教杂糅是李贽哲学思想的特点之一。他曾说自己：“某生于闽，长于海，丐食于卫，就学于燕，访友于白下，质正于四方，自是两都人物之渊，东南才富之产，阳明先生之徒若孙，及临济的派，丹阳正脉，但有一言之几乎道者，皆某所参礼也，不扣尽底蕴固不止矣。”（3）李贽写过《六度解》、《念佛答问》，也写过《老子解》、《庄子解》、《三教归儒说》、《批下学上达语》。李贽形成了独具特色的思想体系正是因为他一生好学，所涉学问很多，不仅仅是传统士人要读的儒家经典，李贽道家、佛家无所不读，在经学、史学、文学乃至兵学领域都有造诣。基于李贽复杂的思想来源，笔者以为绝不可摘取他文章中的只言片语就轻下断语，判定他是一个纯粹的佛教徒或者本质还是一个儒生，也不可轻率地断定他属于佛教的哪一个宗派。李贽的佛学思想来源是复杂的，且他的佛学思想也随着对佛学研究的深入、生活境遇的变化不断发生改变。

李贽潜心研究佛学应当始于姚安任上。彼时，李贽生了一场大病，病中翻阅佛经，对生命解脱大有所悟。“五十以后，大衰欲死，因得友朋劝诲，翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点。”（4）此处的“翻阅贝经”与他更早的时候初读佛典并不是一回事。李贽读佛典的最早记录是隆庆五年，是年他作诗《初住招隐堂堂在谢公墩下（二）》：“尽日阿兰若，吾生事若何！......无边苦作海，曷不念弥陀！”（5）此时他还没有把佛学视作开解生死之法，对其进行深入的研究。到姚安后，李贽醉心佛学，他对佛学的沉迷让不少人引以为怪。袁中道的《李温陵传》记载：“每至伽蓝，判了公事，坐堂皇上，或寘名僧其间，簿书有隙，即与参论玄虚，人皆怪之，公亦不顾。”（6）据许建平先生考证，李贽在姚安先是读了《坛经》、又读了《华严经》、《楞伽经》、《心经高》。《般若经》、《中观论》的内容，李贽也非常熟悉。（7）李贽潜心佛学的起点是大病时寻找面对死亡的解脱良方，他翻阅佛经，收获了“于生死之原窥见斑点。”的体验。这种体悟不免让人联想到“净土宗”。“净土宗”在明代非常流行，又蕴含着大乘佛教中最简洁的实现超脱生死之苦达到涅槃境界的法门，再加上《念佛问答》、《六度解》的印证，可推想李贽当时有极大可能翻读了《无量寿经》以及《维摩诘经》。

离开姚安后，他投奔黄安耿定理，与耿定理谈禅论道。李贽后来形成的“童心说”，其直接思想来源就有禅宗的“心性论”。“岂知吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳......夫诸相总是吾真心中一点物，即浮沤总是大海中一点泡也。”（8）韩经太先生指出，李贽之“真心”，“就绝不可能是此岸性的经验、意识之心，而只能是彼岸性之先验而无意识之心了”（9）《解经文》中的文字表明李贽以“妙明真心”、“清净本原”或“真空”为精神性本体。《书黄安二上人手册》中写道：“其师弟恐师兄徒知皈依西方而不知自性格西方也，故常述其师称赞邓豁渠之语于师兄之前，其师兄亦知师弟之意婉也，亦信念佛即参禅，而不可以徒为念佛之讨也。”（10）居家禅修的袁宏道对李贽的禅学修养大为赞赏：“唯禅宗一事，不敢多让。当今勍敌，唯李宏甫先生一人。”（11）

李贽在研读禅宗、净土宗的经典后，渐生融会禅净的倾向，追求圆融这种中国佛教的特色在他身上也得到了体现。禅净并行具体体现在他混合了自力解脱和他力解脱。李贽以净心为本，这指向了自力解脱，以往生为归，这指向了不废他力作用。他明确主张，心与土当体不二。心净即是土净，净心就是净土，而土凈也即是心净，土之净要归于心之净。弥陀净土不离自心净土，自心净土必终归弥陀净土，弥陀佛即是众生自心本具之佛。这种禅净合流、追求圆融的思想倾向，在袁宏道等佛教居士的著作中也有体现，这种现象背后反映的是晚明禅净进一步合流的趋势。

二、阐释佛教义理

李贽对佛学的理解方式非常中国化。他曾在《读若无母寄书》中对“念真佛”这个概念作了厘定，把它与“念假佛”相区分，他写道：“能念真佛，即是真弥陀，纵然不念一句‘弥陀佛，阿弥陀佛必接引。何也？念佛者必修行，孝则百行之先。若念佛名而孝行先缺，岂阿弥陀亦少孝行之佛乎？决无是理也。我以念假佛而求见阿弥陀佛，彼佛当初亦念何佛而成阿弥陀佛乎？必定亦只是寻常孝慈之人而已。”（12）跟随李贽学佛的僧人若无，欲与友朋起行远游，若无的母亲听闻后写信来劝阻儿子。李贽读览若无母的信后，大为感动，遂作此文。文中李贽把“孝”放在了出家人修行的首位，认为行孝才是“念真佛”。佛教讲出世，出家人要抛弃世俗之累。此文李贽却赞同若无母的观点，教若无“父母在，不远游”。再结合他对自己对落发出家的宣告：“余唯不肯受人管束之故，然后落发。”（13）李贽对“念真佛”的界定就显得更出人意表了。然而，倘若联系明代当时的社会状况、士人的心态，从佛学为适应中国的社情做出改变的角度来看李贽的讲法，就容易理解得多。

《读若无母寄书》的起首，李贽引了一段若无母的话：

“当此之时，你要修静，果动心耶，不动心耶？若不动心，未有此理;若要动心，又怕人笑，又只隐忍过日。似此不曾而不动心，与今管他而动心，孰真孰假，孰优孰劣？如此看来，今时管他，迹若动心，然中心安安妥妥，却是不动心;若不管他，迹若不动，然中心隐隐痛痛，却是动心。你试密查你心：安得他好，就是常住，就是金剛。如此只听人言？只听人言，不查人心，就是被境转了。不境转了，就是你不会安心处。你到不去住心地，只要去住境地。……你心不静，莫说到金刚，纵到海外，益不静也。”（14）

这段话论证若无母“修行不可弃父母远游”的观点，言语十分精当，逻辑也很严密，笔者推测是经过了李贽的加工，李贽大概欲借若无母之口伸张己意。此处从“心”的角度立论，讲若无要修静，先须心静，弃父母而与友朋远游逍遥，纵使离家万里，心能安妥吗？心若不安妥而隐痛，即是心动，心动了，又如何念修呢？若无母教若无不要只听人言，朋友一招呼就动念远游，被外物迷惑，而要反诸己心，听从内心。

这些讲法不免让人联想到《论语》中孔子与宰我的对话：

“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰：‘安。‘女安则为之。……”（15）

两者皆立足于“心安”这一点立论。

其后，李贽展开了自己的论述。他直接把若无母言语中隐含的孩子离家一定会记挂父母这个意思点出来，并将它概括为“孝行”。孔子说：“孝悌也者，其为人之本与？”（16）“孝”是儒家的核心观念，孝亲是整个社会的共识。为了调和中国传统的孝亲观念和佛教出家制度之间的冲突，让佛教本土化，佛教僧众做出了很多努力，因而很早就出现了《佛说父母恩重难报经》这样的伪经。此处李贽直接把若无母从佛教念修角度讲的“心动”背后之缘由说成是“孝”，不论是不是出于调和矛盾的目的，都体现了他作为一个深受儒家文化影响的中国人的思维模式。李贽对佛家的认识不脱儒家入世精神，这和慧能“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，下午寻觅角。”（17）的提法相类。后面李贽还说佛在成佛之前亦是寻常孝慈之人，这就把他运用中国的传统观念去理解佛教的倾向体现得更为明显了。

三、佛教的应用

李贽对佛教的应用也体现着中国化的特点，佛教之功用于李贽并不止于开解病中对死亡的恐惧。在姚安任上，李贽就以佛理入治政。友人祝世禄评价：“此老在滇中，以佛理为吏治，神则神君，慈则慈母，诸凡注措，脱尽今世局面。”（18）李贽甫一上任就印发《太上感应篇》，散发给百姓，骆问礼为之作序云：

“……姚安李使君省刑薄敛，兴礼乐，崇教化，粹然一出于正。而复梓是篇，其纳民于善之心，无不至矣，爱喜而书之。”（19）

骆问礼把李贽散发《太上感应篇》的意图写的非常明白，即以善化百姓。前文已经提及李贽禅、净双修，净土宗把“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。”（20）列为三福业的最高一层。李贽施政措施正蕴含着以“菩提心”下化众生的信念。

归隐鄂东后，李贽对佛学的领悟更加透彻，李贽将佛学中的养分变成了他破除中国传统思想桎梏的利器。最为典型的例证是李贽抨击时人认为女子不能学佛的偏见。麻城跟随李贽学佛的人很多，其中杂有妇女。乡里一些士人对此颇有微词，他们反对女子学佛有两点原因：一是觉得李贽“僧尼宣淫”，所以要“逐游僧，毁淫寺”。这些谣言产生的背景是晚明礼教森严，男女之间的来往被社会严密地监控。李贽何尝不知他人会议论自己收女弟子？但他依然允许她们听讲，并把自己和女弟子的书信收入《焚书》进行公开刊刻。李贽为此就是欲冲破礼教对女子学道的禁锢。他在佛学中找到了自己冲破礼教的根据。禅宗讲即心即佛，见性成佛：“惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题着，呈自本心。不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。”（21）所以李贽坚持“率性而为”以成佛，而不是人云亦云，顺势而为，他在《评忠义水浒》第五回总评：“率性而为，不拘小节，方是成佛作祖的根基。”（22）李贽还在《评忠义水浒传》第四回的眉批中写道：“一知礼教便不是佛了。”（23）把成佛和礼教对立，李贽以讲佛攻礼教的意图已十分明显。

四、传教

魏晋时期出现的“玄佛合流”的现象，与当时名士、名僧的交往有很大关系。名僧如支道林、康僧渊为了向名士靠拢，进行了不少努力。支道林与王羲之、康僧渊与殷浩的交往在《世说新语》中皆有记载。这些名僧参与名士们清谈、品藻人物的活动，正体现了僧侣为传教主动适应中国士阶层的意趣，借好尚老庄的东风进行传教活动。李贽活跃的明末时期，士人中流行起禅修的风气与此有异曲同工之妙。

魏晋时的名僧大多精通外典，对儒、释、道三家皆有造诣。慧远说：“内外之道，可合而明。”（24）《高僧传》记载他：“少为诸生，博综六经，尤善《庄》、《老》。”（25）竺法护也是当时的名僧，他“博览六经，游心七籍。”（26）支道林对《庄》、《老》、《诗》、《左传》都了如指掌。要融入中国文化，就必须通晓儒、道。这些名僧明白，依附玄学来传播佛教义理才能使世人更好地接纳佛家。反观晚明，儒家思想仍是士人的思想底色，比如与李贽交情甚笃的佛教居士梅之焕。他为家乡麻城捐建了许多寺庙，如慧云庵、宝树庙、弥陀庵、玉皇阁，还重修了双龙寺。梅之焕虽进行禅修，但他不离世事。梅之焕鄙视佛家那些只谈不做，追名逐利的人。乡里遇旱灾，他特地请僧人无念出山施法，挽救百姓：

“今赤地千里，念公何不以片纸从事。如曰众生业重，然使众生不作业，又何须救度，佛不喜神通，谓不把做一件事耳......此出能作霖雨，何事不可忍耐，只无端打入疯狗队里，大家吵闹一场，有何傝侨哉？”（27）

梅之焕深受儒家“修身、齐家、治国、平天下”这一套信念的影响，居家修禅修的也是“济世禅”。梅之焕的想法代表的是晚明一批居家修禅的士人的思维模式。这就是为何讲“救世如救焚，急于自救”的无念能够成为李贽在麻城谈禅论道的座中首席，并通过李贽结识梅之焕、焦竑这些居家修禅的士人、深得推重。

明中后期这些佛教居士和僧人的交往活动也颇似魏晋，他们也进行“清谈”和“品藻人物”。比如李贽归隐黄安后与耿定理在天窝书院谈禅论道，后来又在芝佛院与袁宏道讲论佛理，袁宏道在芝佛院留住三月，评价二人“大相契合”（28）。李贽在芝佛院曾写下了大量的人物品评文章，他的巨著《藏书》收录了自战国到元代的八百多个人物点评。《焚书》、《续焚书》中也辟专门的一卷收录对历史人物的点评。点评人物并不是李贽个人的兴趣。李贽取“藏书”为名，本意是不想流传，然而“无奈一二好事好友，索览不已。”（29），当时的士人展开了对李贽品评人物的讨论。耿定向读览李贽对五代冯道的点评后，深感不安，遂专门写了一篇《冯道论》（30）驳斥李贽。足见时人对品评人物的重视。

五、结语

有明一代，“三教合一”的主张被正式地提出来，儒释道三教融合的思潮背后反映的其实是佛教中国化的发展。追求圆融这一中国化佛教的特点不仅仅体现在佛教内禅、净两个宗派的融会，还体现在了佛教与儒、道的融合上。明代，关公成为三教共同供奉的神祇，《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关公掌儒、佛、道之权。李贽在《题关公小像》中写道：“......况公皈依三宝，于金仙氏为护法伽蓝”（31）在李贽的观念中，关羽这样存在于中国的历史上，被中国的百姓所崇拜，拥有儒家所嘉奖的“忠义”品质的武将，死后却去做了佛祖的护法。这种想法不仅仅体现了佛教对中国文化的渗透，反过来看，也是中国文化对佛教的渗透，让佛祖的护法变成了中国的关公。从这个角度去看，或许就能够理解李贽的许多“出格”的思想。李贽并不属于儒、释、道任意一派。在他认识和解释许多问题的时候，运用的是融会的思想，这也是为什么李贽在晚明被视作异类。李贽是晚明颇有社会影响力的思想家，他具有中国化特点的对佛教义理的理解、应用不仅具有为今天研究佛教中国化进程提供参考的意义，在明代，也作为一种流传甚广的学说，影响着晚明一大批对佛教颇有兴趣的士人。

注释：

耿定向（1524-1597）字在伦，号楚侗，官至户部尚书，致仕后专心治学，人称天台先生。长达十二年的耿、李之争是晚明著名的学术公案。

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作者简介：李玥忞（1998—）女，湖北武汉人，武汉大学国学院2016级本科生，本科生阶段的研究方向主要为明清史。