佛教死亡观探析

邓宇

摘要：佛教把人的生死问题作为核心问题来展开，在其教义的传播过程中，无明缘起，无我性空等教义的诠释，在帮助人们逐步消除对死亡的未知与恐惧，树立破除无明，涅槃成佛的生命目标，进而形成豁然达观的死亡观念方面起到了重要的作用。佛教以“十二因缘”理论解释死亡的由来，以无我性空理论对治“我”之贪著，追求涅槃无余的彻底解脱，强调理论教义与实践修行的结合，形成了关于死亡问题完整的认识体系。

关键词：十二因缘;无我;涅槃

生死问题是所有生命体都要面对且不可逃避的问题，也是所有哲学与宗教始终关注且历久弥新的问题。死亡永远带着神秘的面纱，大多数人既不愿多想也不愿多谈，惟愿永远不可能发生在“我”身上。然而，它确是每个人无法回避的终极话题，正如海德格尔所说，人是“向着死亡的存在”，“本真生存的存在论建构须待把先行到死中去之具体结构找出来了才弄得明白。”（1）生存的问题，只有通过对死亡的先行领会才会得到显现和解决。先行到死中去，就会产生畏的情绪，这种畏不是对死亡的惧怕，而是对整个当下存在方式的恐惧，而这也正是以对死亡的遮蔽，放弃对死亡的先行领会为前提的。在遥远的东方，人们同样关注着生命的存在问题，同样试图解释死亡这件如影随形无法回避的大事。佛教作为中国传统文化的重要组成部分，用它深切的教义，完整的理论体系及切实可行的实践系统为中国人的死亡认识增添了不一样的色彩，是中国人死亡观的固定和形成难以或缺的组成部分。

事实上，除佛教以外，儒家、道家的学术体系中同样对死亡问题有不同程度的关注。儒家以伦理教化为核心看待死亡问题，主张“不知生焉知死”。君子以立德立功立言的不朽消解死亡的终极意义，在生与死的矛盾选择中，提倡杀身成仁，舍身取义。道家则从自然主义的超越角度看待死亡问题，以“道”解构世界，主张“生死齐一”，把死亡看作回归自然，与万物一体。然而，两者都未能形成关于死亡完整的认识体系，特别对普通个体而言，未能找到克服死亡恐惧的有效路径，忽略了生命过程中死亡对于个体生存的意义和影响，不能给予他们关于死亡问题的全面解答。这使得死亡始终是悬而未决的生命威胁，是难以解答的生命之谜。而佛教把人的生死问题作为核心问题来展开，在其教义的传播过程中，无明缘起，无我性空等教义的诠释，在帮助人们逐步消除对死亡的未知与恐惧，树立破除无明，涅槃成佛的生命目标，进而形成豁然达观的死亡观念方面起到了极其重要的作用。

一、以“十二因缘”理论解释死亡的由来

佛陀所教导的十二因缘是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。此十二因缘环环相扣，展现了一幅因缘相继而生的人生图景。“无明”是痴，愚痴，蒙昧，不识佛之“四谛”，颠倒迷惑，它是十二因缘之母。由于无明之惑，人总是不断地向外探求、占有，由“无明”而引发“行”，即主观心识对于客观对象的意欲领纳的活动。继而从“行”而有“识”，生发了深层的意识活动，及对事物的爱憎好恶的分别、判断。也就产生了思维、精神活动和物质肉体的成长与生成，即“名色”的产生。有了身心统一的载体，就有了眼、耳、鼻、舌、身、意“六入”的形成。由六入而产生与外界的“触”，有所感知，也就是“受”。感知领受后而生“爱”，即对于客观对象的喜爱、渴望和贪著。紧接着就是不惜代价地追求，奢取贪爱之物，这样“取”也就开始了。业因成而果报至，埋下了轮回于生死长流中的“有”的种子，从而有轮回生、死的出现，相伴相生，无限轮回。

十二因缘中的每一支，本身是即因即果：第一支“无明”是“行”的因，亦是“老死”的果;第二支“行”是“无明”的果，亦是“识”的因;第三支“识”是“行”的果，亦是“名色”的因;以此类推，形成了十二因缘的因果相承，也就形成了人生的苦的境况与诸多烦恼，同时始终轮回在生死之间，始终承受着生命不断消亡的死之痛苦。“十二因缘”以缘起理论观察人生，使人们认识到人生的因果相继，由无明的惑才引发了生死轮回的苦。有生便有死，无生即无死，解除死的痛苦的方法就是跳出生死轮回的十二因缘之外，了脱生死。

二、以“无我性空”理论对治“我”之贪著

人们对于死的恐惧一方面来自于对死的无知，另一方面则来源于对生的贪著。贪恋生之我，贪恋我之一切。佛教以“无我”理论对治“我”的贪着，教人放下执着，坦然面对生死。人类自幼年时期就开始建立“我”之主体意识，从孩童之时到耄耋之年，人们无时无刻不在严格区分着你、我、他之别。临终之时，我们依然在问为什么即将死亡之人是我，仍在担心我的消失毁灭。而佛教在无明缘起理论的基础上进一步阐发了“無我”理论。以五取蕴说从人的此时此刻的横向，解释世间本无有“我”之存在，更无须强分你我，自怨自艾我之消亡。

佛教认为，“我”是五蕴和合的产物，色、受、想、行、识五者，是构成人身心的五个条件，被称之为“五蕴”。蕴，有积聚、和合等含义。五蕴又译为五阴，五众。五蕴被认为是指构成人和万物的五种基本成分。其中，色蕴指的是各种物质现象，是地、水、火、风四大及四大所造之色。在《杂阿含经》中，佛陀说：“云何色？谓四大、四大所造色，是名为色”（2）。“四大”是指组成物体的地、水、火、风四种元素。地性坚实，指一切固态的物质;水性湿润，指一切液态的物质;火性温热，而风性流转。山河大地、花草树木、房屋器具，形形色色，包罗万象，无一不是由这四种元素构成。对于人来说，“人体的毛、发、爪、齿、皮、骨、筋、肉是坚硬性的地大，涕、唾、脓、血、痰、泪、津便是潮湿性的水大，温度、暖气是温暖性的火大，一呼、一吸是流动性的风大”（3），作为“有情众生”的人除了具有四大假合的色身之外，还有喜怒哀乐，忧悲烦苦等精神感受，也就是色蕴之外的受、想、行、识四蕴。具体来说，“受”指感官对境而起的苦、乐、忧、喜等感受。“想”则是理性活动、概念作用。“行”专指意志活动。“识”则是包括感性认识和理性认识的功能和结果。人有物质性的肉体，也无时无刻不在进行着精神性的活动。

“我”由五蕴和合组成，而五蕴和合的“我”一定不是常存、自主的，因为四大、五蕴终归消散，“我”既无法阻止它的坏灭，也无法保持它的恒常。“我”并无一刻能自主四大、五蕴之运作，也就是说五蕴和合之相非常一主宰之我。而五蕴之中任何一蕴也皆非为我。因为五蕴皆是因缘所生，并非实有。

缘起性空的般若学说，进一步强调事物本质为空的属性。“我”及事物的不实之空不仅仅表现在现象上，即“相空”，而且本来即空，当体即空，不待其构成要素之离散才空，此即是体空、性空。这就是《般若波罗蜜多心经》中所说的“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是”（4）。诸法因为“缘起”而有，“空”无自性。但是“空”并不否定“缘起”的假有，而是在万法生灭现象上，观察其无自性的本质。“缘起”与“性空”是一体之两面。缘起而非实有，空更非全无。能真正通达缘起者，于诸法则不执着实有与全无。万法因缘起，所以不离于空。性空缘起不是现成意义上的，可被概念把握的条件，也并非自我主宰的存在者之间的因果关系，它是生存论意义上的条件，或者更接近于存在论意义上的“构成”（5）。“无我”说就植根于人与世界的这种无现成自性的缘起性空之中。而既然本来无我，我所拥有的一切也全然是不属于我的，同样是缘来缘去。

“我”是缘起性空的存在，在万缘汇聚的世界里，我与世界一体，世界本来无我，或者说没有恒常、自主、独立的存在者，“我”时时处于缘境之中，受其影响，有所领受。故而死亡时时伴随着生命的存在，无须慌张以对，无须哀怨叹息。事实上，缘起性空与十二因缘的展开不仅使人们重新认识了死亡问题，也使死亡的最后终结意义被自然的消解掉了。以此作为理论基础，佛教死亡观中超越死亡的实践得以展开。

三、追求“涅槃无余”的彻底解脱

死亡并不是彻底的终结，更不是彻底的清零和解脱。想要跳出生死轮转的种种痛苦，即应珍视生命给予“我”的难得的机缘，破除无明我执，寻求了脱生死的涅槃果报。涅槃是佛教对死亡的终极超越，本质上是一种彻底的死亡或解脱的境界。涅槃一词“它的原意是指火的息灭或风的吹散”“原始佛教认为涅槃是一种超越时空、超越经验、超越苦乐、不可思议，不可言传的实在”（6）涅槃是佛教修習所要达到的最终目标，是佛教思想中追求的最高之境界。涅槃不是完全意思上的肉体之死亡，而是摆脱了生死轮回的彻底的觉悟状态，是破除无明获得大自在之智慧的理想境界。佛教讲涅槃，通常可分为有余涅槃和无余涅槃。有余涅槃是说了悟了生死之因，破除了无明苦惑，但依然要以肉身的存在承受此生的果报，即是生死轮回的苦因已断，但此生的苦果未尽。《大毗婆沙论》卷第三十二在解释这两种涅槃时说：“云何有余依涅槃界？答：若阿罗汉诸漏永尽，寿命犹存，大种造色相续未断，依五根身心相续转，有余依故，诸结永尽，得获触证，名有余依涅槃界。……云何无余依涅槃界？答：即阿罗汉诸漏永尽，寿命已灭，大种造色相续已断，依五根身心不复转，无余依故，诸结永尽，名无余依涅槃界。”可见在小乘佛教理论的认识中，有余涅槃是有所保留的，不完全的“死亡”状态。无余涅槃则是完全的断灭，不仅轮回生死的无明之因已经断灭，而且尝尽生死之苦，是无所保留的彻底觉悟之理想境界。而随着大乘佛教的兴起，积极鼓励以万物一体，同体大悲的善行破除贪著之心，反对小乘佛教中把涅槃与世间绝对对立起来的倾向，强调二者之间的联系或统一。《妙法莲华经》卷第五中说：“常说法教化，无数亿众生，令入于佛道，尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法，我常住于此。”在小乘佛教中，所谓涅槃是要断生死的，也就是说，涅槃即跳出有生死的轮回状态。但在大乘佛教中，为了拯救众生，即便达到涅槃境界了也不完全脱离世间，因为这样才能“度他”。所以虽然涅槃但仍“实不灭度”。在大乘佛教看来，不仅“现于涅槃而不断生死”，而且生死和涅槃之间是不应作出绝对化的区分的，问题的关键在于人的认识，如果真正达到了大乘佛教的智慧，则涅槃与世间之间的分别也就不复存在了。

佛教重视教义理论的阐发，同时强调其与实践修行的结合，注重个体理解、经验、修行环境的差异，随缘而教。在佛教传播的过程中，运用各种善巧方便之法鼓励引导人们在整个生命的过程中逐渐放下“我执”，破除无明，获得对宇宙、生命完整明晰的认识，跳出无明贪著，度脱生死，觉悟本性。佛祖释迦牟尼在初次说法即讲到“八正道”，八种通向解脱的正确方法或基本途径：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道可以归结为戒、定、慧三原，即从宗教教理和行为仪轨上来规范和约束人们的思想方式和行为方式，引导人们逐渐破除无明，通过身心的实践回归本性即本来佛性。可以说，佛教理论的逐步深化和展开，正是帮助人们克服对死亡认识上的恐惧，指导人们放下关于“我”的贪执，破除无明，回归本心佛性的过程，也是引导人们度脱生死，从死亡中看透生命存在的过程。

注释：

[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》[M]，陈嘉映、王庆杰合译，北京：生活·读书·新知三联书店，2008 年版，第 302 页。?《大正藏》，册二，第38页。

温金玉：“菩提树下的智慧，佛陀到底悟了什么”[J]，载《五台山》，2004年第4期，第27页。

《大正藏》，册八，第848页。

参见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》[M]，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第181页。

任继愈主编《中国佛教史》第一卷第507页。

参考文献：

著作：

[1]陈兵：佛教生死学[M].中央编译出版社，2012年

[2]赖永海：佛学与儒学[M].浙江人民出版社，1992年

[3]姚卫群：佛学概论[M].宗教文化出版社，2002年

[4]方立天：中国佛教哲学要义（上、下）[M].中国人民大学出版社，2002年

[5]任继愈编 中国佛教史（一、二、三卷）[M].中国社会科学出版社，1985年

[6]马丁·海德格尔著 陈嘉映 王庆节译 存在与时间[M].三联书店，2006年

[7]楼宇烈：“无我”与“自我”———佛教“无我”论的现代意义[J]，世界宗教研究2000年02期

佛教经论：

（后秦）鸠摩罗什译，《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷 8

（后秦）鸠摩罗什译，《妙法莲华经》，《大正藏》卷 8

（后秦）鸠摩罗什译，《佛说阿弥陀经》，《大正藏》卷 12

（北凉）昙无谶，《大般涅槃经》，《大正藏》卷 12

（唐）玄奘译，《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》卷 8

（唐）玄奘译，《大毗婆沙论》，《大正藏》卷 27