张载虚气心性关系浅析

王慰 万清丽

摘要：在继承传统心性思想的基础上，张载提出自己的心性思想。孔子曾说过：“性相近”，但他没有提出系统的心性思想体系。继孔子之后，孟子继承并发扬了儒家心性思想，确立了儒家心性论体系。北宋张载在承孔孟、续道统的基础上，把儒家心性思想推向完善。他以太虚即气为基础，探讨了虚气与性、心的关系，提出“心统性情”，并将此落实到人身上，提出修养的三个阶段，使人反诸天地之性和德性之知，最终达到圣人境界。

关键词：张载;太虚;气;性;心

我國历代思想家们一直很重视心性关系的问题，孔子说：“性相近”，提出了“仁”学思想;孟子在继承和发扬孔子的仁学思想即基础上，指出仁爱是人的本心和本性，对此进行了深入探讨。孟子认为：人人皆有心，人人亦皆有性，人心和人性本身是善良的，提出了性善论。但荀子则认为人性本恶，并提出性恶论。因此人性本善恶一直是儒家争论的焦点之一。秦汉以后，儒学发展速度滞缓，伴随着佛学、道学发展，儒学发展到唐宋时即面临着来自佛学的“空”和道学的“无”的诘难。在儒、释、道三家思想并行于世之际，张载在继承传统儒家心性论，吸收释家和道家思想的基础上，“自立说以明性”，提出了新的心性主张。他说：“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和篇》）其核心概念便是：太虚、气、性、心。他以太虚即气的本体论为基础，探讨了虚气与心性的关系，针对传统争论的人性善恶问题，提出“心统性情”以及以“心”为基础的修养功夫论。

一、“太虚”与“气”

张载说“虚者天地之祖，天地从虚中来”，“太虚者天之实也”“万物取足于太虚，人亦处于太虚”（《张子语录·中》）张载认为天、人皆源自太虚，认为天地万物的本原是“太虚”。但此“太虚”一词，并非张载的创造。其最早在《庄子·知北游》中出现：“是以不过乎昆仑，不游于太虚”。太虚在这里和昆仑对应，本意指天空。及至宋代，这种用法依然存在，张载有时也用“太虚”来代指天空。如：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息”“故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。”（《横渠易说·系辞下》）这里不管是云气所充满的太虚还是云气聚散于太虚，这里太虚都是天空的意思。但太虚并不仅仅只有天空这一个含义，张载以“太虚”为天命名：更强调的是太虚的宇宙本体涵义。“由太虚，有天之名。”（《正蒙·太和篇》）所谓“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇”以及“天地之道，无非以至虚为实。”就把“太虚”作为绝对的宇宙本体来讲。

张载说：“太虚无形，气之本体;其聚其散，变化之客行尔。”（《正蒙·太和篇》）意思是太虚是无形的，是气的本来状态。“气”聚而有形则为万物，散而无形则入太虚。对于“气”，他认为“气是有无、隐显、神化、性命的统一。”（《正蒙·太和篇》）“气”不仅构成有形有象的“客形”，而且构成无形无象的虚空。因此，就本体论而言，“气”是化育万物的原始媒质，是宇宙的物质实体。虽然张载说：“太虚即气”，但不能简单地将“太虚”与“气”划等号。太虚与气并非对立或等同，他们是相分相合的关系。林乐昌先生认为：“太虚与气之间的相分关系，强调的太虚本体的超越性和逻辑的先在性……太虚与气的相合关系，强调的是太虚与气的关联性和无分先后的共在性。”[1]太虚与气的相分关系构成宇宙本体论层次，其相合的关系构成了宇宙生成论层次。张载说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。”（《正蒙·太和篇》）太虚和气二者不可分割，太虚化而为气，气有聚散，气聚则化成为万物，但万物也不是恒久存在的，万物崩散则入太虚，如此循环出入，是一切的定然。

对于太虚与气的关系，张载明确表述为：

“虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。”《正蒙·太和篇》）。

“太虚”具有无形体、不变化的特征，是“气”的本原状态;林乐昌先生说：“太虚本体是宇宙的最高实在、终极根源和主导力量，而气则是万物得以生成的基质、材料和活力。宇宙万物也是由太虚和气构成的。‘太虚不能无气。太虚与气相感相和，通一无二。”[2]作为本原的“太虚”是无形无感的，但气是客观的有形可感的，张载说：“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”认为只有能尽性的人才能做到将太虚的无形无感和气的有形可感二者统一起来，那么如何做到尽性呢？

二、“虚气”与“性”“心”

张载说：“合虚与气，有性之名”。（《正蒙·太和篇》）在此张载将太虚与气统一于性，并以“性”给虚与气的结合结果命名。虚与气的结合方式不同，产生的“性”也不同。张载把禀太虚之气而成的“性”称为“天地之性”，认为天地之性是人和物所共有的一种先天本性，也是善的来源。每一个人都禀受着太虚之气，因此每一个人都具有先天的善这一本性。张载认为世界上人有善有不善，其根本原因是存在其善不善反天地之性这样的区别。他说“性与人无不善，系其善反不善反而已。”（《正蒙·诚明篇》）也就是说，每一个人都具备先天善的本性，如有人不善那是人不善反于先天善性，使具备的先天善性显露出来，而不是禀太虚之气而成的天地之性本身有错误。天地之性秉承了太虚至善，它潜存在每一个人的身上，有的人表现出来的不善，是因为这部分人不善反诸其天地之性。

张载除了把禀太虚之气而成的性称作“天地之性”之外，他还提出“气质之性”，这是太虚有形的气下贯于人身所形成的“性”。气有刚柔、缓速、清浊的差别，因此气下贯于人身所形成的性也不尽相同，也有刚柔、缓速、清浊的差异。张载说：

“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。”（《经学理窟·学大原上》）

气质之性是气聚有形而下贯到人身才有的性，但它与太虚存于人自身的天地之性不是处于隔绝状态。人只要善反，也就是善于从气质之性向天地之性追溯，就能达到从气质之性返归天地之性的目的。

气有刚柔、缓速、清浊之差异，禀受气的载体也就是“质”，“气质”就是指由气聚合所形成的可感有形的物质形体。气聚有形的万事万物诸如草木都禀受有气，但是只有有意识的人才能变化气质，善反诸己的人能由气质之性反于天地之性，从而不受气质之性的约束。气质之性是由太虚有形的气下贯到气聚而成的人和物时形成的，因为禀气的材质有差别因而导致了各种各样的结果。气有刚柔、缓速、清浊的差异，如果气通开不塞成为人，则是因为其所禀受的气是刚、缓、清的;如果气闭塞不通成为物，则是因为其禀受的气是柔、速、浊的。由于人所禀赋的气不同，其“性”也不同，人禀受的气有刚柔、缓速、清浊以及禀受程度的多寡厚薄之分，因此有人、物之别和智、愚的区别。

天地之性是善的来源，是人和物所共有的先天本性。太虚聚而为气，气聚而有形成为人和物。由于人和物禀受的气有多寡薄厚的差异，因此人和人、人和物、物和物之间有分别，有他们各自的特性。“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。天本参不偏，养其气，反之本而不偏，则养性而天矣。”（《正蒙·诚明篇》）天地之性是善的，是太虚下贯的人身上的结果;气禀赋在人身上的是气质之性，气质之性有善有恶，是善恶想混的;人若善反先天之气则天地之性显，其人善;人若不善反先天之气则气质之性长存，其人恶。

由于太虚先天的性是天地之性，气的性是气质之性，因此，天地之性和气质之性的关系，是由太虚和气之间的关系决定。但是人怎样从气质之性善反到天地之性呢？

张载提出“心能尽性”，强调从气质之性善反到天地之性的方法主要是在“心”上的修养功夫。关于“心”，张载说：“合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和篇》）他认为，“心”是总括性情与知觉而言的，性与知觉这两方面共同构成了“心”。按照儒家传统的观点认为，“情”指的是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲共七情。性之发为情，因此，情亦是心的内容。对于“性”“情”“心”的关系问题，张载提出了“心统性情”的命题，突出了心的主体作用。他说：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”（《拾遗·性理拾遗》）所谓发于性则见于情，它是由人性中的气质之性形成的，其根本是张载所说的气质之性。“心统性情”就是说“性”与“情”都统一于心，因此人的善恶之性也就被囊括在人心之中了。

三、张载修养功夫论

在“心”的修养功夫上，张载一方面强调要“不以见闻梏其心”，认为“德性所知，不萌于见闻。”但他也意识到如果过分突出“不以见闻梏其心”，有可能会造成对感官和现象的过度排斥，以致流于佛老之流，而失了儒家中道。所以他又强调“耳目虽为目累，然合内外之德，知其为启之之要也。”（《正蒙·大心篇》）船山释此句时说：“内者，心之神;外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。”可见张载在“心”的修养功夫上，既要不以见闻梏其心，又要合内外之德，做到“大心”。根据“心”的修养程度，张载将修养功夫划分了三个阶段：即学者、大人、圣人三个阶段。

学者阶段是“性未成则善恶混”的状态。张载强调在这一阶段要“立本”。所立之“本”即张载所讲“天地之性”，它是人之所以为人的根本。他认为：“今之言性者，漫无所执守，所以临事不精。学者先需立人之性，学所以学为人。”继立本之后，张载又提出修养方法，即“变化气质”。他说：“为学大益，在自求变化气质。”也就是说要在变化气质上用功，其具体方法是：知礼、守礼及虚心。张载认为：“礼即天地之德也”，是道德规范的总称。未成性的学者培养德性的最有效方法是以礼持守德性。此外，做到寡欲和去除外累也就是“虚心”，也是学者培养德性的重要途径。张载说：“虚心则无外以为累。”去除私欲和外部世界对人的限制，这样人才能够养成德性，使心拥有足够的包容性

德性培养到一定程度就达到“成性”状态，也就是第二阶段“大人”阶段。这个阶段使德性最终完成，主要是通过“勉勉以成性”的方式，所做功夫除“虚心”与“知礼成性”外，还有“大心”的工夫，张载说：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不易见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓‘尽心则知性知天以此。（《正蒙·大心篇》）

他要求人要不断扩充自己的心灵，不让外物羁绊自己的心，人若能用一种博大的胸怀容纳万物，就能上达天德，合于天道。当“德盛仁熟”时，就达到了第三阶段：圣人阶段。在这个阶段，任何努力和勤勉对成圣都没有帮助，假以时日让工夫自然而然的成熟是唯一的途径。张载说：

敦笃虚静者仁之本，不轻妄则是敦厚也，无所系阂塞则是虚静也，此难以顿悟。苟知之，须久于道实体之，方知其味。‘夫仁，亦在乎熟之而已。”（《张子语录·性理拾遗》）

虚静，就是没有牵累、遮蔽、畅通无阻的状态，此时达于天道，与天为一。其言行修养达到“从心所欲不逾矩”的境地，达到成性，即修养功夫的最高境界--圣人境界。张载说“圣与贤，迹相近而心之所至有差焉。”（《正蒙·有德篇》）圣人和贤人在行为上是比较接近的，但是在修养上用心的程度不同，所达到的境界也不尽相同。因此人要勤修其心，勤養其性至与圣人同。

综上所述，张载以太虚即气的本体论为基础构建了他的心性思想体系，认为气禀赋不同材质而生不同的形和性，其性动而生情，性情统于心。落实到人身上，就是以心为基础的修养功夫，修其心以善反，不桎梏于闻见之狭，从而反诸天地之性和德性之知，最终达到圣人境界的过程。

引用文献：

[1][2]林乐昌.张载两层结构的宇宙论哲学探微[J].中国哲学史，2008.

参考文献：

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本文系长安大学中央高校基本科研业务费资助项目：张载人性论思想与人文精神重建研究（项目编号2013G6114070）阶段性成果。