从《兰亭集序》看教育之理想状态

2019-08-13 03:47林森
师道 2019年7期
关键词:兰亭集序哲人性情

林森

《庄子·养生主》有言,指穷于为薪,火传也,不知其尽也。我们今天作为reader,與reminder《兰亭集序》相感,使我们与王羲之同在。

“永和九年,岁在癸丑,暮春之初,会于会稽山阴之兰亭,修禊事也。”由“王朝年号”(永和九年)而“天干地支”(癸丑)而“举行祛除不祥的礼俗之事”(修禊事),见“天地人之局”(或曰“natural horizon”,“自然视野”这一对译词不足以尽其妙)。“兰亭”,在会稽“郡”山阴“县”之外(是“城郊”,而非“野外”)。“会”,省去主语“我们”。“我们”是谁?哲人与潜在哲人的友爱的共同体。共同体而无哲人或否定哲人,“自然”(physis)与“习俗”(nomos)、“性情”与“礼法”、“人”与“城”这三层关系中的双方,将是铁板一块的,那就是鲁迅所批判的“封建礼教”;而孤独的哲人,没有这样的共同体的滋养,则很可能会以“自然”“性情”“人”的名义与“习俗”“礼法”“城”截然断绝。“自然”与“习俗”、“性情”与“礼法”、“人”与“城”,这三层关系在这个共同体内,则有其好张力,而良好的教养的可能性,乃至教育的最理想状态,就藏在这好张力的关系中。对魏人与晋人而言,这种张力的关系很难保持,以至于在乎其中真义者,在某些时候,似乎不得不悖谬地去保持,士心遂为之煎熬,但在王羲之笔下,在这篇作于永和九年的《兰亭集序》中,似乎看不到“这种煎熬”。“暮春”二字,亦通“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”之意。(出自《论语·先进》。张中行译作“二月过,三月三,穿上新缝的大布衫。大的大,小的小,一同到南河去洗澡。洗澡罢,乘晚凉,回来唱个《山坡羊》。”)如今,天干地支纪年让位于公元纪年,这是不是以起源于且表现出西方现代性的普遍主义线性历史观遮蔽中华文明的“自然视野”的必然结果呢?作为一个发展中的现代文明古国,我们是必须接受“一个迫于自然而征服自然的自限于人的人的世界”这样的世界设定(诺斯替-利维坦),还是要有一颗“文明的自我觉知的心”,以“从富强到文明,如何可能”这样的问题意识,看见这么一个可能:除了社会,还有悠悠的人世;除了时间,还有潺潺的光阴;除了空间,还有“包含了人的世界而又比人的世界更大”的浩浩天下世界?

“群贤毕至,少长咸集。”时有孙统、孙绰、谢安、支遁,还有王羲之之子王徽之(15岁)、王献之(9岁),共四十一人。这些人,都是“文化的人”(即“the way to be cultivated”,“获得教养的途径”,取“人”字原始而殊胜之义)。“文化的人”,并不如大多数现代人所理解的那样与“政治的人”相对立。能以文化自化而化人者,在以此为“政治”的“古典政治哲学”理论与实践背景中被称为“贤”。

“此地有崇山峻岭,茂林修竹;又有清流激湍,映带左右,引以为流觞曲水,列坐其次。虽无丝竹管弦之盛,一觞一咏,亦足以畅叙幽情。”写风景,好在在意不到其好。文化是风景,不是盆景;人在风景中,人也就成了风景(真正的“文化”,与如今在兰亭这些地方被盆景化了的所谓“文化景观”不同。)“映带”,景物相互映衬关联,有如文风、书法之妙。文与书,皆贵势。更贵于势者,道。道难言,《华学、科学与哲学》中所云“大自然五大基本法则”:意与息之法、阴阳之法、绝对时空与相对时空相统一之法、因果性与非因果性相统一之法、循环之法,言之甚恰,而五法之首“意与息之法”,尤可通此“天下第一行书”之神,正如《中国的礼乐风景》论书法曰:“方而有圆意,圆而有方意,方意圆意,只是一意……似连续而似非连续,似对称而似非对称,若点(意如点)若波(息如波),若有若无”。无道之术,用势而耗势;有道之艺,应势而生势(道艺一体,可敬可亲;礼乐相成,生动清明)。《兰亭集序》,得“应势而生势”之妙,文风、书法、人格,三位一体。“引以为流觞曲水,列坐其次”:西方现代文明欣赏天人相争、人人相争的浮士德式“竞自由”之美,这种美以不断试图克服地心引力而屡败屡试的“喷泉”为象征;而在这里,美的象征却是“善者因之”的“流觞曲水”。“引以为”,顺天意之势而与人意相和:人意之外,天意之中;人意可得生机而感通天意,悠悠乎乘息之波以游。“列坐其次”,人意与人意亦相和——游戏,而非比赛。更有意思的是:正是游戏的充满生机的日常,体现如此高深的技艺。而一切技艺,到高深处,都如“音乐”——“虽无丝竹管弦之盛,一觞一咏,亦足以畅叙幽情”。这“音乐”,是“music life”, 而非“music and life”。“music life”,那是与生活同流,是天才的即兴(多年后,王徽之雪夜访戴逵,亦见此“music life”之谛)——东晋士大夫的生活情趣、思想修养、精神状态:潇洒、静穆、丰沛、生动、清明、高贵,在这良辰美景、赏心乐事、哲人间友爱的共同体中自如显现。

“是日也,天朗气清,惠风和畅,仰观宇宙之大,俯察品类之盛,所以游目骋怀,足以极视听之娱,信可乐也。”“是日也”,亦“感通时代”之辞。哪个时代都有黑暗与僵死,但并不是哪个时代的人都能有这“人的自觉与文的自觉”的清明与生动。“俯”“仰”二字,与嵇康《赠秀才入军其十四》“目送归鸿,手挥五弦;俯仰自得,游心太玄”句、左思《咏史其五》“振衣千仞岗,濯足万里流”句相应,直写直造汉代《引声歌》“天地之道,近在胸臆”之境,当此之时,天地之道,固然“完完全全在于人,就在人的身体上,就在人的心中”,而时代,也并非这一个个人的所在,而就在这一个个人——然而,与两汉三代之人所不同的是,这些人,在自觉于人之为人的“大主体”的同时,更自觉于人之为人的“偶在有限个体”。如果说孟子的“我善养吾浩然之气”“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”所道者,乃生命性情的大挥洒与生命情性的大翻转,那么,“所以游目骋怀,足以极视听之娱”,这里的种种感发性情者之“盛大”与其作为“所以”者与“足以”者所感发的性情(视听之娱)之“极”,更是为了“藏”起那“根本藏不了”的性情之“深”——性情之深,深到不得不正视既作为“大主体”又作为“偶在有限个体”的人必须面临的——哎,如果《兰亭集序》就写到“乐”字,那还是《兰亭集序》么(“太上忘情,最下不及情,情之所钟,正在我辈。”语出刘义庆《世说新语·伤逝》)?

“虽趣舍万殊,静躁不同,当其欣于所遇,暂得于己,快然自足,不知老之将至。”

此文作于微醺之際,无论书法、文脉,皆纯以神行,不可复得。见“欣”字,却更见“暂得”,又见“快然”二字,及至见“不知老之将至”,乃知“老之将至”为重心,而前面这许多,都是过渡和铺垫,而又出乎自然。Old age is coming and to come.(老年正在到来且必将到来。)可与孔子自述生平句“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”(《论语·述而》)相较相参。

“及其所之既倦,情随事迁,感慨系之矣。向之所欣,俯仰之间,已为陈迹,犹不能不以之兴怀。”“及其所之既倦,情随事迁,感慨系之矣”,“犹不能不以之兴怀”的“之”,指代“向之所欣,俯仰之间,已为陈迹”——这几句,与李宗盛《当爱已成往事》同调,而不限于此。你读大学时,一边听着这歌一边谈恋爱,一边背诵出自小林一茶和歌德笔下的句子,给她听:“露水的世,虽然是露水的世,虽然如此”、“你真美啊,请停一停”;你写,为了让她也爱你:“一早咿呀学语,傍晚裹上尸衣。哪有工夫怀恨,相爱都来不及”;你们相爱或自以为相爱;可后来自言自语“每当我回忆,就感到矛盾。我爱这回忆,不爱所忆人”的人又是谁?你这才懂得:原来爱的对立面不是恨,而是冷漠(Eros-Indifference);而爱,则意味着对比度(the degree of telling or making difference)。德里达还生造了一个词,“differance”(中文对译词为:“延异”“趋别”“在场性的当场死亡”),以尽其意。何意?尝试言之。电话铃声“响了就接”与“响了隔一会儿再接”与“响了就是不接”,或者,接了而“那头就有话”与“隔了许久才有话”与“就是无话”,之于铃声和接电话这件事的对比度,效果是不同的——延宕时间越长,对比度就越高;延宕时间越短,对比度就越低——延宕的时间长短决定对比度的高低。有意思的是:只要是有知觉,就是有对比度——有对比度(无论这对比度高低),就意味着有延宕(无论这延宕时间长短)。那么,只要有所知觉,这知觉就必是有所延宕的知觉(此即“延异”“趋别”之义)。也就是说:一切“在”,似乎即“再”(此即“在场性的当场死亡”之义,岂止“俯仰之间,已为陈迹”哉?)!延宕意味着想象(即image,亦为“意象”之义,王羲之在彼时不经意而作而流传至今的这伟大书法,作为“作品”,即“trace-image”),很可能不是想象可以伴随着知觉,不是知觉最根本而想象是第二性的,而是:知觉与想象从根本上就交织在一起!生命与真相对立;生命本能地生出谎言以免于真相的侵害——对并非作为真相的生命而言(向之所欣,俯仰之间,已为陈迹,犹不能不以之兴怀)。对并非作为真相的生命而言,所有的“当下”,都是必然不离且有赖于“当下化”的不得不说的谎言。这特别体现为:在并非作为真相的生命那里,想象跟知觉从根本上就交织在一起。如果并非作为真相的生命必须如此生出这样的谎言才得以生,而如此生出这样的谎言就意味着须一次次不在场才能让……貌似在场——这一次次在场性的当场缺失,就是一次次不得不发生的死亡——那么,并非作为真相的生命不就生在死中了?生命本身就是最大的真相(“生命与真相的对立”的虚假性,可以体现在这句话中)——这句话因而绝不可轻言。既然在并非作为真相的生命中,一个人必须死才能说(要在这个意义上理解“作者已死”这个说法),“生命本身就是最大的真相”这话是不是那个人在死着才说出的呢?生命与真相的对立是虚假的——在并非作为真相的生命之中,谁能真正看见这一点?谁能真正看见这一点且一直开出并走在那“成就作为真相的生命”的路上?我们如此习惯于说这样那样的谎言,说到无知觉于生命与真相的对立,遑论体会这种对立的虚假性。

“况修短随化,终期于尽。” “况”,与“犹”字相应,递进:人不仅如上所述“时时刻刻都在死”,而且从其“一生终结”的意义来说,其死不由自主(修短随化,“化”,造化、自然,见贾谊《鵩鸟赋》“夫天地为炉兮,造化为工,阴阳为炭兮,万物为铜”句意),其死必然而然(终期于尽,“终期”,最终注定)。“music life”,够自在了吧,也有了时,那么又待如何?王羲之的心与口与手,到这里,深,透,狠极,亦从容之至。

“古人云:‘死生亦大矣。岂不痛哉!”但到这里,太真实了,因而能量太大了,故借一个能量级别更高的古人之口,发而叹之,否则,兴许还真从容不起来。“死生亦大矣”,见《庄子·德充符》句:“仲尼曰:‘死生亦大矣,而不得与之变。(庄子亦借重孔子之口——此即《庄子·天下篇》所云“以重言为真”之一义)”“死生”,偏义复合词,而不锁死,不明显表示偏重于某义,故可由以掂量轻重(“To be, or not to be: that is the question.”——莎士比亚《哈姆雷特》第三幕第一场)。一个“痛”字,出于并包含着对生命局限性的洞察。知有一死者为人,知死而使人好自而生者为圣,在死而不死者为哲,善死而得死者为士,不畏一死而屈人者为主,为免一死而屈于人者为奴。圣、哲、士、主、奴,人的“格局”不出此五字,但人在此五字之间的临界状态,或可谓之人的“生涯”,却非此五字所能尽。(此意,可观电影《银翼杀手》而悟。)

“每览昔人兴感之由,若合一契,未尝不临文嗟悼,不能喻之于怀。”皆“伤逝之感”,而不知其“所以然”。然而,为什么“伤逝”呢?“伤逝”,因为“逝”即“近死”。死,意味着无可再逝,乃逝之终。

“固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作。”“一”“齐”,意动用法。在神那里,意动用法与使动用法没有区别,但在人这里,两者却有着严格的不可逾越的界限。死与生,在“概念游戏”的意义上可以等同,但概念形式上的表面相似会掩盖非常重要的意义上的差异。比如:我爱你/我爱过你;我相信下一个房间有火/我曾相信下一个房间有火;根号负一/根号一;你有灵魂吗/你有橡皮擦吗——不要问这里有什么差异、这里发生了什么变化,而要问这差异和变化给你的生活造成了什么不同。死,不是一个概念,而是“必然会实实在在发生在我身上的最终的事”,但正因如此而很容易在言说中被概念化,魏晋士人的清谈以“一死生”的概念游戏,貌似消解了对死亡的恐惧。把死概念化的用意是把死非时间化,“死”这件事因为被概念化而似乎不成其为“最终”,其如爱伦·坡《乌鸦》的尾韵词“nevermore”的冷峻声音似乎被屏蔽了,而实则使活泼泼的“生”因与概念化的“死”一起被概念化为“可一者”而受损。可无限单调地“再”下去的“在”,是无“生机”的,也就是说,因为没有了“死”所截然兀立的“不再”,“生命的张力”消失了。“延异”,正是生死之所以不可一的关键(延宕决定对比度,有对比度者必有延宕。因而,如果说生是可延异的,那么,作为“必然会实实在在发生在我身上的最终的事”的死,正是那不可延异的)。

“后之视今,亦犹今之视昔。悲夫!”悲,是对痛的回味、反思和净化。

“故列叙时人,录其所述,虽世殊事异,所以兴怀,其致一也。”Is our life like a spring dream, which vanishes without any trace?(生如春梦了无痕?)但如此感叹的这诗情,作为“trace”(印迹),是可视的且不曾磨灭,“后之视今,亦犹今之视昔”“虽世殊事异,所以兴怀,其致一也”。王羲之这篇“列叙时人,录其所述”的《兰亭集序》,更以其“trace”及其“致”,而成其为不朽。一个问题:为什么用“故”?

“后之览者,亦将有感于斯文。”“览者”,reader;“斯文”,reminder。“Reader——Reminder”,这里有一个“相感”的关系。这个“感”,也就是“思”。“唐棣之华,偏其反而。岂不尔思,是室远而。”子曰:“未之思也。夫何远之有!”(《论语·子罕》);“想你时,你在天边;想你时,你在眼前。”(李健《传奇》)——语文,是思念的心,也是关乎思念的艺术。思:to miss。思,就意味着逝、失、不在。子在川上曰:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”(《论语·子罕》)反过来说也可以,逝、失、不在,也就意味着思。“他不在这里。”你不在乎他,“他不在这里”就不是一个有意义的句子。其实有一种在场的方式是不在场。在重复中更新,在更新中深入——此即“以重言为真”之另一义。另,重复是驯化之法,但“复”,非止于此义,曹植《黄初六年令》云:“修吾往业,从吾初志”,“往复”之“复”,它也藏着初阳的机蕴:复卦,上坤下震;艮而不止则剥,剥极而复。恰如《彖辞传》所云“复,其见天地之心乎”,不能亲,则不能新,反之亦然;真正能新者亦必能復,反之亦然;复而兴,兴而复,复见天地心:复亲与复新与复兴与复心,一而元,元而一。后之览者,若能在“心性之复”与“制度之复”的双重意义上去体会这“后之览者,亦将有感于斯文”的“再‘再而临在”之义,体会其中蕴藏着的“古典文教的现代新命”的内涵,自当“不辱斯文”也!

在“语文之思”与“思之语文”的关系中,是“灰烬中复活的永恒的活火”(本雅明所言)。古今文心相契,方知王羲之的“悲”,作为“对痛的回味、反思和净化”,是一种大消极,亦为大积极的可能所在(谁沉冥到那无边际的“深”,将热爱着这最生动的“生”——荷尔德林),这种大积极,便是在给定的生命限度内作最大可能的价值创造和人格舒展,不负此生,而不负此生,便是与生命本身不相负,此亦即教育之美好理想。

(作者单位:浙江温州中学)

责任编辑 李 淳

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