翻译伦理的多元论与一元论

宋以丰，曹 波

“伦理”既是价值理想，又是行为规范，是“理性”与“情性”的结合，包括“规范伦理”与“非规范伦理”两大范畴，以及目的论与义务论等五种形态。其中，“目的论”坚持效益原则和结果原则，从道德的客观面考察主体的行为和行为方式。“义务论”则坚持以“责任”为中心，并用它作为伦理判断的基础，以衡量行为本身的正当性。翻译伦理即伦理意识与道德规范在翻译实践中的具体应用，其研究在各种翻译命题研究中具有基础性的作用。特别是在当下，当道德规范在实践哲学中不受待见，以及伦理-道德之间存在悖论，导致“知”与“行”长期分离的背景下，研究翻译主体如何在实践层面摆脱单纯的意志自由，而回归“伦理”家园，显得格外重要（樊浩，2013：126）。

一、翻译伦理多元论：切斯特曼的“四种类型”论

王海明（2001：81）说，伦理不同于道德，“道德”涉及的是“应然”问题，而“伦理”除涉及“应然”之外，还涉及“实然”。“应然”指“人际关系应该如何”，而“实然”指“人际关系事实如何”，前者是规范性的，后者是描述性的。既然“伦理”不是“道德”，而翻译伦理又是伦理意识在翻译及其研究中的具体应用，那么就不能简单地将翻译伦理看作“跨文化交际中的道德规范”，或“处理人们相互关系所应遵循的道德与准则”（吕俊、侯向群，2006：271；申迎丽、仝亚辉，2005：94），而必须拓展翻译伦理的理解空间，使其涵盖“规范”和“规律”两个方面，既研究翻译行为的规范性，又研究翻译行为的规律性，前者主要涉及语言性，后者则主要与社会性有关。从此意义上讲，翻译伦理具有多义性，它与译者、接受者，以及研究者的不同民族与身份密切相关，是动态的，情景性的概念，而非静态的、一劳永逸的概念。

哥塔德说，翻译伦理从来都不只是“一种伦理而是多种伦理”（Godard，B.，2001：56）。因为，翻译不同于创作，它并非单纯的语言行为，而是某种意义上的交际行为（Hatim，B&Mason，I.，1997：ⅶ）。既然翻译是一种交际行为，就不能只关注“结构”而不关注“功能”，只关注“信息”而不关注“环境”，只关注“对应性”而不关注“接受性”，凡此种种构成了翻译的所谓“特殊性”，即翻译“中立性”与“单纯性”的缺失，进而便有了翻译的不同伦理意识和价值取向。其中，最具有代表性者莫过于切斯特曼的“四种类型”理论。

1.何谓“四种类型”

切斯特曼（2001：139-147）将传统翻译伦理分为“再现”“服务”“交际”和“规范”等四种类型，认为它们的确立有助于识别和矫正翻译中的非对称关系。一方面，翻译伦理可以对翻译实践和翻译方法进行价值判断；另一方面，翻译伦理又可以研究翻译对目标语社会和文化产生影响和意义的关键。（王大智，2012：30） 切斯特曼认为：（1）“再现伦理”模式主要涉及传统中理想化的忠实译者和宗教文本的翻译，其学理主张既来自科学主义翻译，如纽马克的“语义翻译”，又来自翻译文化学思潮中的某些主张，如施莱尔马赫、贝尔曼、韦努蒂等人关注的归化/异化问题，因为这些问题所体现的都是伦理的“表现”模式，即“符号学模式”。（2）“服务伦理”主要来自功能主义学派，其集中体现如诺德的“功能+忠诚”原则。该原则将翻译视作人际交往行为，认为它具有显著的意向性，并认为翻译的“忠诚”并非译文“忠实”于原文，而是“忠实”于翻译主体之间的人际关系。因此，翻译既要考虑原文作者，又要考虑“翻译纲要”（Nord，C.，2001：123-128）。（3）“交际伦理”的集中体现是皮姆的“共有文化空间”概念，这一概念从反对施莱尔马赫在《论翻译的方法》中提出的“二元对立”的观点出发，阐述了翻译的跨文化交际行为性质，以及译者在“交互文化空间”里的“混血儿”身份及其“迁移性 ”（Pym，A.，1997：38-41）。学理上，“交际伦理”与“服务伦理”相似，也将翻译看作“人际互动行为”，认为翻译不只是为了再现“他者”，也是为了促进文化之间的交流④。“规范伦理”以图里和列维为代表，将翻译看作具有显著情景化特征的社会历史事件，强调翻译目的的层级性和多样化，反对“共有文化空间”概念，认为翻译是遵循规范的可预测行为。在图里等人看来，规范决定了社会生活中的全部交际行为，而它之所以能作用于翻译，是由它的“根植性”所致，即规范在区域社会结构和人际关系中的深度嵌入（Toury G.，1980：51）。

2.“四种类型”之间的关系

四种翻译伦理类型之间的关系错综复杂，内涵上既有互涉，又有差异，不易完全区隔。比如，“规范伦理”中的“责任规范”要求译者满足作者、委托人和读者对于“忠诚”的要求，这种说法和诺德的“服务伦理”观念，尤其是他的“忠诚”原则非常相似。对诺德而言，翻译的“忠诚”也是人际范畴的概念，涉及人与人之间的社会关系，即译者、作者、发起人和接受者之间的关系，它要求译者照顾后者的合法权益。同理，“交际规范”要求译者根据翻译形式的要求，将翻译交际最大程度地进行优化，这一点和皮姆“交互文化空间”的理论设想没有本质区别。国际译联的《译者章程》说，非教条的“忠实”乃译者职业伦理的根基，它决定了“再现伦理”在四种伦理模式中的突出地位。然而从某种意义上说，翻译又是社会产业，其成果必然拥有终端用户或消费者，这一点决定了译者在“语言性”之外的其他伦理责任。

然而，既然是四种不同模式，彼此之间必会存在差异。首先，从研究路径上讲，“再现模式”“服务模式”和“交际模式”属于规定性研究路径，“规范模式”则属于描写性研究路径。其次，从研究层面上讲，“再现模式”偏于微观伦理，“服务模式”“交际模式”和“规范模式”则偏于宏观伦理。再次，从伦理学方法上讲，“再现模式”与“沟通模式”属于功利主义伦理，“服务模式”与“交际模式”则属于契约伦理（王莉娜，2008：171）。以上三者构成了四种伦理模式之间的主要区别。

二、翻译伦理一元论：考斯基宁对皮姆的批评

翻译伦理“一元论”以“忠实论”为代表，主张译者行为回归翻译本体，即翻译的“语言性”本质。按照这一理论，翻译过程即语言使用过程，因而翻译研究，包括翻译的规律和本质研究，也只能是语言学意义上的。换言之，翻译若想“达意”，必须以意义的传达为出发点与归宿，译者的所有行为只有控制在文本的语义范围之内，才能被称作翻译。也只有这样，才可谓翻译实现了其基本伦理。

1992年，皮姆出版其《翻译与文本转换》，其中专辟一章详细阐述了“翻译原则即伦理决策”的观点。与此同时，皮姆又在《论译者伦理》中从文化间性的角度，对翻译伦理做了进一步研究，指出翻译伦理的理解主要包括两个方面：其一是“传统的原著忠实论”；其二是“翻译职业伦理规范”。前者要求译者隐形，后者则要求译者显示自己的存在，二者之间有着明显差异。皮姆认为，必须从译者职业团体，而不是译者个体出发，思考翻译伦理问题。翻译伦理的根本问题“不是特定情景下如何翻译”，而是“谁能决定翻译”，这一问题与作为“文化间空间的翻译职业”息息相关（Pym，A.，1997：82）。皮姆指出，传统的“忠实”概念不是翻译伦理的唯一追求，因为它不足以涵盖译者对于翻译职业肩负的全部责任。译者在翻译过程中必须有能力做出判断，在文本之外显示自身存在，做一个利益关涉的个体，并对翻译的成果承担责任。译者只有做到既不属于源语文化，又不属于译语文化，而只属于“文化间空间”，他所做的工作才真正符合职业伦理要求。因而，在“文化间空间”中，译者既不需要对作者负责，也不需要对客户或读者负责，而只需要对译者群体本身负责（Pym，A.，1992：174；1997：81）。

皮姆试图为译者建立共同伦理规范，从而打造一个新式译者共同体，却把作者和原文搁置一旁，这种观点遭到考斯基宁的批评。考斯基宁认为，皮姆的想法有“新社群主义”或“新部落主义”之嫌，因为它要求个体为了群体利益牺牲自己。考斯基宁指出，皮姆极其重视翻译职业伦理规范，但这种伦理规范在实际的翻译操作中究竟能发挥何种作用，不得而知。在皮姆看来，伦理规范的终极目标是确保翻译行为符合道德要求，通过制定翻译职业章程，明确具体原则与价值，确保翻译行为的道德性。然而问题在于，无论是职业章程，还是翻译原则与价值，一旦都是由行业自己所定，那么它们能否帮助译者走出道德困境，便不得而知。更为重要的是，这样的职业伦理规范究竟是为了指导译者的翻译行为，还是仅仅为了使翻译满足客户及其使用者的需求，亦属未定。凡此种种，都让人不得不怀疑所谓“职业伦理规范”的真正用意。考斯基宁认为，皮姆的说法很可能只是一种掩护，它披着“规范”的面纱，目的是为了促进翻译与客户之间的信任与合作，却以此牺牲翻译的“忠实”（Koskinen，K.，2000：82）。因而，翻译职业伦理规范虽然有助于改善文化关系，促进社会稳定，但从根本上讲却是世俗的和功利的，它悖离了翻译的初衷，说到底不过是营销的噱头或慰藉良心的方式，它们捍卫了“译者共同体”的根本利益，却不能真正定义译者的道德责任。

三、“多元论”和“一元论”的利弊得失

翻译是话语实践，也是社会实践，其意义或价值的实现有赖于文本和文本、文化与文化之间的深刻沟通，既依凭“他者”，又顾及“我者”。然而，翻译伦理又不同于普通的社会实践伦理，前者首先是语言实践，它要求译者道德自决，而非张扬个性。因而，就翻译伦理的全面性和有效性而言，多元论和一元论互见其理，各有利弊。

1.多元论的依据与缺陷

翻译伦理多元论的认识论在于文化间性理论，这种理论涉及文化与文化之间的交互作用，将文化看作彼此关联而非自成一体的动态系统，认为其中的各个部分也不能单独地自成意义，而必须与他者的特定关联才显出其意义。文化间性理论对于翻译研究的启示性在于：一方面，翻译的形态反映了原作和译作之间的某种关系；另一方面，翻译的接受与效果也反映了两种不同文化，以及各自制度体系之间的关系。翻译是一种间性活动，因为它跨越两种语言与文化，是“一种文化之间的对话活动”（杨柳，2005：20）。翻译过程中，译者通过多种“间性”，即“多元对话性”，表达自己对于多元文化共存的态度，并在不同文化间构建、实现某种对话关系。正因为翻译是一种“居间”行为，是文化与文化之间的“相遇、相知和共存”，因而翻译研究就必须进行多元文化的整合，拓宽跨文化对话的空间（许钧，2003：363；蔡新乐，2002：246-257）。

然而，多元论有其明显的理论缺陷。即以切斯特曼“四种类型”论中的“再现伦理”和“规范伦理”为例，便可一窥究竟。首先，“再现伦理”强调译文对原文的义务，认为译文应当忠实于原文，传达原文的特征，这种观点便饱受争议。面向上，“再现伦理”主要以话语的建筑材料，或者较低层次的语言成分为关注对象，如词素和词等，它既不考虑话语交际结构的功能，又不考虑话语功能特征与翻译机制以及翻译战略之间的联系。特别是作为“再现伦理”集中体现的“等值”伦理，更是主张翻译实践的描述或翻译本质的探讨等，应仅着眼于等值与否的标准。如列茨克尔的“规律性对应物”一文，便主张把“等值”限制在话语的较小单位，而不考虑话语之间的关系。如果只是作为一种纯粹的理论设定，上述观点尚无不可，但作为具体的操作方法，它们将贻害无穷。比如，将“They are queueing for tickets”译作“他们排队买票”，虽然保留了原文的语义成分（义素），但形式结构手段已经发生变化。同理，将“This is just a stone’s throw”译作“这近在咫尺”，虽然保留了原文的所指意义，但义素又遭到改变。

同样的情况也见于“规范伦理”。梅里特（2008：91）批评说，规范理论将“集体行动和结构”而非“个体行为者”当作研究对象，在宽泛的社会文化和政治语境中研究“文本与篇章的根植性”，不尽合理。他认为，规范的主体是译者，是译者行为社会化的结果，这种社会化固然与社会文化和政治语境有关，但又离不开译者对于自身职业的集体认同。因此，对于“规范”的分类与阐述不能一味拘泥于社会文化网络，而必须充分考虑“规范”的层次性与等级关系。比如“构成性规范”和“调节性规范”便明显不同，前者规定了“译”与“非译”的界限，后者则规定了翻译行为的适当与否。又比如“期待规范”与“职业规范”，彼此之间也有罅隙：前者涉及读者期待，决定翻译的合法性，后者则涉及翻译对于参与者的忠诚、翻译交际的优化，以及译文与原文之间的相似性等。所以说，对于翻译而言，“规范”本就有不同形态，它们不仅决定了翻译策略的选择，而且决定了翻译产品的接受，有助于翻译实现“清晰”“真实”“信任”和“理解”等伦理价值，而这一点没有在图里的“规范伦理”中得到体现。

翻译伦理多元论虽然也关注翻译的语言属性，但更多地却是把“伦理”概念历史化、情景化，并以此为基础对翻译伦理进行类型划分，混淆了翻译伦理与实践伦理的关系，忽视了翻译伦理自身的性质和特点。翻译伦理是伦理观念与道德意识在翻译研究中的具体应用，但这种伦理不同于一般社会实践形式中的伦理意识与道德规范。在一般社会实践形式中，伦理意识和道德规范往往表现出较为明显的历史性特征，使得二者在形态和内涵上随着历史条件的变化而相应变化。对于社会发展而言，这一点极其重要。如果认为道德规范只能源于已被接受的生活形式与行为准则，那么道德秩序的合法性便会在时间的横轴上被永久固定下来。如此，则社会主体在道德秩序面前便只能选择永久的“自我服从”，这样社会的变化、发展与进步便无从谈起。可是，翻译伦理不同于普通的实践伦理，它首先不应该是语境主义的，而应该带有普遍性和恒常性。就翻译实践而言，无论何种社会环境和历史条件下，翻译伦理都具有普遍强制性和约束力，这是由翻译的语言本质所决定的。翻译的语言本质，或翻译的语言性是作为“意义的翻译”和作为“事件的翻译”之间的最大区别性特征。翻译行为不同于普通的社会实践，它的特殊性要求译者在任何情况下都必须“道德自决”，而“道德自决”的前提就是道德规范。翻译实践中，翻译的方法与策略可以变，翻译的目的和功能也可以变，但“翻译之为翻译”的语言性不能变，这即是翻译的基本伦理和底线伦理。译者行为只有符合翻译的基本伦理，才能得到合理解释。无论是何种性质的语言转换行为，只要其被称作“翻译”，就必须充分尊重作品人格，以及体现在作品人格中的作者人格。这一点要求译者放弃的个性特征，套用康德的话语逻辑便是译者“‘中断’我们的自爱”（康德，2005：3）。

2.一元论的依据与缺陷

通常所谓翻译伦理一元论即是指翻译伦理的“再现论”。这种伦理观念强调翻译伦理的语言维度，而排斥其社会向度，仅承认作者/原作在翻译所处的各种伦理关系中的有效性。“再现伦理”认为，理想的翻译与译者应当回归“神圣文本”，再现原文内容与作者意图，即艾柯所说原文的“指导性精神”，以及古安尼克所谓原文的“意味”（Pym，A.，2001：130）。

翻译伦理“一元论”也有其语言哲学依据。从语言和意义的本质上讲，翻译具备实现其伦理目标的有效条件。如有学者曾指出，语言就其基本原则而言是一种“分类命名集”，一份“跟事物数量相当的术语表”。马丁纳甚至将语言看作“词汇表”和“声音（或书写）产品的目录”，认为产品与事物之间一一对应，语言之间的差异只是“命名的差异”。既然世界好比“事物大仓库”，而语言的作用就是给事物编码造册，那么便可容易地实现从一种目录到另一种目录的过渡（许钧、袁筱一，2001：28）。由此，便有了可译论的基础，同时也给翻译伦理一元论创造了依据。如叶姆斯列夫便从布隆菲尔德的假设出发，指出独立的语言陈述都有相对恒定的意义。正是这种相对恒定的意义，给翻译行为提供了正当性。因为，只要意义是恒定的，它就能被认识，被捕捉，那么翻译中实现意义的转换也就成为可能。从语言结构同宇宙结构及思维结构之间的关系上讲，翻译也可能完成其“忠实”的目标。语言中之所以有名词和代词，是因为宇宙中存在相应的被表述物。之所以有动词、形容词和副词，也是因为有相应的过程、存在物的某种品质。正如某一语言可以在“词”与存在物（包括品质和过程）之间建立起某种全等（=）的关系一样，其它语言也可以。

“再现伦理”虽然认识到了语言性这一翻译的根本属性，有助于抑制译者自由意志的滥用，但它在学理和操作上均存在缺陷。翻译是极其复杂的社会实践，历史性和社会性是其最为稳定、最为显著的特征。费奥多罗夫认为，真正的翻译应该满足“忠实”与“全面”两个标准。巴尔胡达罗夫认为，翻译应该确保言语产物（话语）的“意义不变”。然而问题在于，既然翻译的对象是言语产物，而语言产物必须具备“主题”“环境”和“参与者”三大要素，那么翻译在伦理上便不可不考虑超语言因素。从社会语言学角度讲，所谓文本就是通过言语产物（话语）表现社会，它自然涉及社会特有事物的传达，从而需要在域外文化中寻找“功能类似物”或“描述性对应物”。翻译在处理文本内容时，可能涉及处理语言社会变体的传译，包括层次变体和环境变体等，这些问题都不是“主题”意义上的技术操作所能解决的，因而均不在翻译伦理“再现论”的范畴之内。“再现伦理”过分关注文本语言的内在结构，策略和目标上过分追求“等值”，容易导致翻译中的形式主义。至于“再现伦理”中的极端形式，即“等值伦理”，则会因为逐词死译，以及将语言成分进行形式与功能的完全切分，而造成译文的走形。有鉴于此，斯米尔诺夫等指出，翻译过程并非“等同翻译”的过程，后者要求译文传达原文/作者的全部意图，这一点实属不易。当然，翻译作为一种特殊的语言活动和社会实践形式，需要在一定程度上寻找“确切的等值物”，尽可能保留原文的内容和形式特征，但也必须做好牺牲某些次要成分的准备，并考虑参与者因素（蔡毅、段京华，2000：28-29）。必须明白，翻译的对象是原文的整体，而不是其各个部分，因而部分的牺牲有时势在必需。这一点既是翻译“再现论”的要求，又是“再现论”的受限，它反映的正是“意义对应”和“功能对等”之间的张力。

四、翻译伦理中普遍性与特殊性的结合

翻译之为翻译，有其基本的道德规范和职业操守，这一点使得翻译伦理具有普遍性。翻译要“达意”，这是翻译的最为本质的要求。韦努蒂（1998：188）和贝尔曼（2000：285-286）均认为，翻译应该尊重原作，尤其应该保留原作中的种种差异，翻译伦理应当“以异为异”，关注翻译的“整个中介语境”，并允许译者以“主动和批判的介入”保留翻译对象中的异质因素。贝尔曼认为，翻译中对于原作的尊重有其目的性，那就是“通过‘他者’丰富自身”，实现翻译的“正当伦理目标”。贝尔曼的这一想法与韦努蒂不谋而合，后者也认为翻译的伦理目标便是通过“异化”策略，维持源语文本的意义不变，以“促进文化更新和变化”（Venuti，L.1998：188）。对于贝尔曼来说，翻译的交流特征与伦理问题都不能从简单意义上加以理解。翻译是为了推广异域作品，然而这并不意味着要把异域作品庸俗化。为方便读者阅读，而一味地抹去作品内容的真实性，即作品的异域性，不仅歪曲了作品本身，而且欺蒙了读者（Berman，A.，1999：73）。翻译的最终目的不是交流，也不是传达，它首先是伦理的、诗学的和哲学的，是“与真理的某种关联”（同上：74）。翻译不可避免地会涉及书写和传达，但必须从伦理出发，否则便没有意义。从历史上看，尽管翻译本质上要求开放、对话、杂交和非中心化，然而为了保持自身的纯洁性和完整性，任何文化都会对翻译进行抵抗，哪怕这种文化自身很需要翻译，这种态度在翻译方法和策略上容易导致“民族中心主义翻译”，使得译本缺乏对于源语文本的关注与尊重，因而维持普遍的翻译伦理更显重要。

翻译的普遍伦理涉及翻译的“真”与“伪”，是其它翻译命题和范畴的先决条件。正是由于翻译伦理具有如此的重要性，绝大多数译者都能审慎而认真地对待翻译问题。即便是林纾这样屡被质疑的反面典型，也能认识到尊重原文的意义。例如，《鲁滨逊漂流记·序》中，林纾曾这样说道：

至书中多宗教家言，似译者亦稍稍输心于彼教，然实非是。译书非著书比也。著作之家，可以抒吾所见，乘虚逐微，靡所不可；若译书，则述其已成之事迹，焉能参以己见？彼书有宗教言，吾既译之，又胡能讳避而铲除之？故一一如其所言。（阿英，1961：221）

译文需要不折不扣地反映原文内容，这是翻译的本质要求。尤其当原文具有异质性的时候，译文更应当保留这种异质性，即尼南贾娜所谓“原本就充满裂痕的起源”（Niranjana，T.，1992：186）。一位合格的译者只有尊重原文的异质性，让“目标文化感到不安并从中获得新生”，其行为才能被视为“伦理的翻译”（Godard，B.，2001：81-82）。从句法结构上讲，“伦理的翻译”通过适度地牺牲可读性与流畅性，可以彰显示译文的身份和译者主体性。从文本内容上讲，“伦理的翻译”通过存留原著的异质因素，可以避免“同质性”，使译者和译文读者放下文化虚荣，聆听“他者”声音。总之，就是要“把异当异对待”，这既顺应了翻译的普遍伦理，更是翻译的底线伦理（Berman，A.，2000：285-286）。

按照翻译的普遍伦理，原文是什么样子，翻译就应该保留其样子。为此，必须尽量反对超越或脱离文本的行为，如改译、仿译、改编和改写等，和一切“吞并的欲望”（申连云，2016：80）。如果译文为了自己的目的而一味牺牲原文的特质，那么它便是“柏拉图式的简化或还原”，是一种不道德的行为，因为它造成了翻译结果与翻译应有的道德意识之间的割裂。翻译过程虽然复杂，但译者必须回归文本的伦理世界，将翻译实践与伦理追求两相结合。翻译伦理不同于个人伦理，作为社会的普通个体，译者可以保有这样或那样的立场或观点，但作为职业的从业者，译者则必须体现客观性和中立性。无论是面对优势文化，还是面对劣势文化，译者都应该远离本质主义的做法，客观、公正、如实地反映原著内容。作为特殊的伦理实践形式，翻译的主体（即译者）乃典型的“伦理存在者”，而非“自然存在者”。因而，当面对文本和作者的伦理力量时，译者的动机力量必须无条件服从。只有这样，才能维系翻译的本质属性和根本特征，也才能界定“非译”与“翻译”的区别。换言之，只有经过了翻译伦理调节，译者行为才能称之为“翻译”。否则，一旦译者在其行为中未能有效控制自己，脱离了文本的语言性，从而造成译文形态与作者期待之间的罅隙，那么其行为的结果便不会是“翻译”。原因在于，这种结果已不是作者“赋权”，而是译者“自我赋权”的结果，是作者与译者之间默契缺失的产物。既然不是作者与译者之间的有效协商行为，自然不会得到双方的共同接受，而进入“翻译”的命名范畴。

然而另一方面，翻译也是系统，正如社会是系统一样，二者之间有着千丝万缕的联系。德勒兹说，任何系统都有开放性，是“块茎”的，“洞穴式”的多元结构，而不是等级制的、僵化的、具有中心意义的单元系统（加里·古廷，2005：412）。既然系统自身不能独立，就必须开放和“他者”的联系。在这一问题上，无论是文学文本的创作和阅读，还是翻译文本的创作与阅读，其道理都是一样的。伽达默尔认为，意义的阐释需要我们弥合熟悉的世界和陌生意义之间的罅隙，哈贝马斯也说交往合理性以必须重视语境共享，二者都表明了翻译活动的“间性”特质（杨柳，2005：25）。翻译的间性理论表明，一个翻译事件之所以产生并具有意义，关键在于它能否被人接受。因而，在文化与文化交流的过程中，翻译的意义绝非仅在于完成了语言的转换，而在于这种转换和接受者之间是否发生了实质性的互动与关联。翻译之所以成为现实，是由于语言和语言之间，或者文化和文化之间存在异质的成分。异质性越大，翻译的现实需要就越强，通过翻译实现文化与文化之间的交互作用或对话关系的可能性就越大。贝尔曼说，翻译伦理经由翻译结构（译文）得以体现，它应该反映“我者”与“他者”、“本土”与“域外”之间的真实关系。糟糕的翻译往往打着“达意”的幌子，系统消灭“域外作品的怪异性”，好的翻译则在译文中“引起对话，促成杂交，实现去中心化”（Venuti，L.，1998：81）。可悖论在于，一方面，翻译“是与真理的某种关联”，它必须重视“以异为异”，“把‘他者’当作‘他者’加以承认和接受”（Berman，A.，1999：74）；另一方面，既然翻译的“最终目标”是“在书写层面与他者展开某种联系，并通过异域的媒介丰富自己”，那么就必须使翻译回归文化间性，从“我者”需要以及“人际互动行为”的角度，明确翻译的跨文化交流性质，从而不得不考虑接受环境和接受效果（Berman，A.，1984：16；Godard，B.，2001：56）。

与此同时，由于翻译伦理主要表现为译者伦理，而译者行为具有具体性和历史性，因而翻译伦理研究也不能脱离具体时空条件而只关注文本的语言性，并在此基础上空谈译者的职业道德与规范，却不触及翻译的情景和生存状态。国际译联的《译者章程》说，非教条的“忠实”乃译者职业伦理的根基。这一点固然决定了“再现模式”在四种伦理模式中的突出地位。然而，翻译又是社会产业，其成果必定拥有终端用户或消费者，因此译者必然要对他们负责。从此意义上讲，“服务伦理”也是译者职业伦理的必然要求。但凡翻译，必然有特定的发起人，和明确的目标指向，也必然关注翻译行为与产品的预期功能。这些因素进一步扩大了翻译职业伦理的内涵，从而将“目的”“意识形态”“性别”以及“文化认同”等一并收入其中。

例如，1995年，韦努蒂出版其《译者的隐身》一书，以“历史”为纲，阐述叙事和身份构建，以及翻译与民族身份认同之间的关系。随后，又在《翻译之耻》（2003版），以及《翻译、社群与乌托邦》等著述中，阐述了翻译伦理和社群及乌托邦之间的关系，涉及的议题包括译者责任、义务与行为规范、译作流通对于社群建构的影响，以及翻译评价的标准等。通过阐述语言文化之间的关系、翻译行为的性质，以及译者的角色扮演，韦努蒂指出了翻译伦理的必要性。他认为，不同语言文化之间必定存在某种权利关系，通常情况下讲，这种关系往往是不平等和不对称的，这一点决定了翻译行为中有关各方的支配与从属关系（Venuti，L.，1998：4）。由于这一原因，译者作为翻译行为的主体，不论其主观上想对文本进行何种操作，客观上必然是“本土体系和机构的共谋”，他盘剥和利用外国文本与文化，服务于“本土典律”，此正所谓“翻译最让人不堪的奇耻大辱”（同上：4）。因而，翻译伦理首先需要译者对翻译行为及其结果的好与坏进行判断与评价。如贝尔曼所说，翻译伦理的认识基础在于“我者”与“他者”，或者“本土”与“域外”之间的关系，这一关系通过翻译结构（译文）得以体现。糟糕的翻译打着“达意”的幌子，系统消灭“域外作品的怪异性”，好的翻译则试图在译文中“引起对话，促成杂交，实现去中心化”，由此可见主体性在翻译过程中的重要性。

总之，无论是翻译伦理多元论，还是翻译伦理一元论，虽然二者有着各自不同的视角、方法和重点，但都与翻译本质的某种认识密切相关，并共同构成了翻译伦理的整体景观。

结 语

翻译伦理形态的不同划分源于翻译本质的不同认识。“多元论”将翻译当作社会事件，强调其历史性和情景性，“一元论”则将翻译当作语言事件，强调其语言性。两种观点有各自不同的分析方法、话语体系、适用条件，以及认识论基础。翻译的对象是源语文本，它在性质上属于言语产物，而语言产物具备“主题”“环境”与“参与者”三大要素，因而翻译及其研究在伦理上不可不考虑超语言因素。既然翻译面对的是多元、动态的系统，同时又是特定情景和文化的组成部分，便不能不在关注文本重心之外，关注翻译产生与接受的社会标准和条件。同时，翻译伦理主要表现为译者伦理，而译者行为具有历史性和具体性，因此翻译伦理也必须关注翻译的情景和生存状态。然而，既然是“翻译”，必然求真于原著，必须以关注“语言性”为中心，尊重并谨守文本的语义范围，以意义的传达为出发点和归宿，使译者行为恪守翻译的责任和义务，远离自由意志和行为方式的洒脱。虽然从宽松的意义上讲，翻译伦理应当关注翻译的“实然性”“特殊性”和“规范性”，但这种理解乃是对于何谓“伦理”及其语义的简单挪用与泛化，严格来说并不完全适用于翻译这种具有特殊性质的实践形式。因此，必须对翻译伦理进行语义上的压缩与窄化，重视并强调翻译行为的“应然性”“普遍性”和“规律性”，使译者行为回归伦理本位。