中西哲学会通何以可能
——牟宗三《中西哲学会通十四讲》读后感

蒋国保

牟宗三关于他自己“道德的形上学”体系的架构，由区分“道德底形上学”与“道德的形上学”开始。他认为，前者的重点在“道德”而非“形上学”，而后者则重点在“形上学”而非“道德”：“‘道德底形上学’重点在道德一概念之分析；‘形上学’是借用，义同于‘形上的解释’，而此等于分解的推演，即说明道德之先验性。‘道德的形上学’重点在形上学，说明万物底存在。此是唯一的可以充分证成的形上学。此独一的形上学，我们将名之曰‘本体界的存有论’，亦曰‘无执的存有论’。”(1)牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第36页。一言以蔽之，在牟宗三的用语里，“道德底形上学”是指“道德哲学”，即以形上学(纯哲学)视域阐释道德本质的学说，而“道德的形上学”则是以道德路数架构的哲学——本体界的存有论，或曰“实践的形上学”。他又认为，康德由“道德”进入“哲学”的路数没有什么不妥，是可取的，但康德只承认上帝有“智的直觉”，而决不承认人有“智的直觉”，因而康德未能充分证成“道德的形上学”，他最终所建立起来的哲学体系只是“道德神学”而非“道德的形上学”。牟宗三指出，自己与康德的区别，从根本上讲，仅在于他承认人有“智的直觉”而康德不承认人有“智的直觉”。牟宗三并不将承认人有“智的直觉”视为他个人之空前绝后的睿智，反倒一再强调：承认人有“智的直觉”系儒释道三教的共识，是中国文化绵延久远的思想传统。由此不难推断，牟宗三“道德的形上学”之哲学建构，是他将东方的中国哲学与西方的康德哲学加以会通的产物，或者更严格地说，是他以中国哲学纠正、弥补康德哲学缺失的产物。从《心体与性体》第一部《综论》(1968年)到《智的直觉与中国哲学》(1974年)、《现象与物自身》(1975年)再到《圆善论》(1985年)，牟宗三在其学术生涯的晚期，都是以这一方式(笼统地讲指中西哲学会通，具体地讲指中国哲学与康德哲学会通)来建构其“道德的形上学”体系。问题是，既要谈中西哲学会通(中国哲学与康德哲学会通)，就得先谈中西哲学会通何以可能这个问题。对这个问题，在上列著作中，牟宗三要么未涉及、要么虽有所涉及却语焉不详。牟宗三正式详讲这个问题的著作是《中西哲学会通十四讲》。此著虽系讲辞(2)1982年11月开讲于台湾大学哲学研究所，其后一直至第十四讲，都是由私淑弟子医师林清臣根据录音整理，经牟宗三亲自改正后刊行，先自1985年7月起逐期刊于台湾东海大学《中国文化月刊》，后于1990年3月由台湾学生书局出版。，但在我看来，它是牟宗三讲“中西哲学何以可能会通”问题之最详实而易明的著述。

一

中西哲学会通问题，内含一个先在的问题：哲学要不要会通、能不能会通？牟宗三谈“中西哲学会通”，一开讲便予这个问题以明确的回答。

牟宗三认为，哲学与科学都是追求普遍的真理，但并不能因此将哲学与科学同等视之。科学“无所谓中国的科学或西方的科学，就只有一个科学。而且科学是无国界、无颜色的，这对科学的真理来讲是最明显的”(3)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第2页，第2页，第2页，第4页，第6页，第 7页。。这也就是说，全人类只有一个科学，科学所追求的普遍真理，例如数学所讲的2+2=4，对于任何国家、任何民族来说，都是一样的，因而科学就不存在所谓会通问题。但是，“我们不能把哲学完全视同科学，否则就只有一个哲学，正如没有两个科学一样”(4)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第2页，第2页，第2页，第4页，第6页，第 7页。。言外之意是说，世界不是只有一个哲学，不同的国家、不同的民族有不同的哲学，哲学因此有会通问题。

哲学是追究世界万物究极根源或曰根据的学问。那么，就哲学的这一定义来说，哲学有何必要非得会通，难道不同国家、不同民族其哲学所追究的对象根本不同？这个疑问，显然是局限于哲学普遍性所提，可牟宗三的回答并未直接涉及这个问题。他只是指出，讲哲学会通，固然要讲哲学的普遍性，因为哲学若无普遍性就不能会通；但也不能局限于从哲学的普遍性讲，若仅局限于从哲学的普遍性讲，则“哲学只有一个，没有所谓中国哲学，也没有所谓西方哲学”(5)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第2页，第2页，第2页，第4页，第6页，第 7页。，中西哲学之会通也就无从谈起。

不能片面地从哲学的普遍性或特殊性来谈哲学会通，也就意味着哲学会通非得从兼顾哲学的普遍性与特殊性来谈。换言之，谈哲学会通要从哲学的普遍性注定由哲学的特殊性所限制、所表现这个意义上来谈。问题是，哲学何以有特殊性？牟宗三指出，“一说特殊生命就有特殊性。此特殊性是由于真理要通过生命来表现，特殊性是由生命这里来讲的”(6)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第2页，第2页，第2页，第4页，第6页，第 7页。。一言以蔽之，牟宗三认为哲学之有特殊性，是由不同民族特殊的生命精神决定的。不同民族各有其特殊的生命精神，其特殊的生命精神所成就的哲学，在体现哲学普遍性上固然一样，但在表现哲学真理(哲学普遍性)的路径与方式上毕竟各不相同，因而哲学的普遍性必定由哲学的特殊性来表现。为揭示哲学真理的特征，牟宗三将它与科学真理比较，指出科学真理是“外延真理”，而哲学真理则是“内容真理”。这两个范畴是对罗素概念的借用。“外延真理”是指用逻辑手段客观地分析、归纳外部世界所获得的真理，它“都是可以量化与客观化的，能量化才能客观化，科学真理都是如此”(7)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第2页，第2页，第2页，第4页，第6页，第 7页。；而“内容真理”则是通过人之主观世界的情感贞定所获得的真理：“这种真理要通过个体生命来表现，又同时为个体生命所限制，即为表现真理的生命所限制，这种真理是什么真理呢？……这种通过生命来表现的真理称为内容真理。”(8)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第2页，第2页，第2页，第4页，第6页，第 7页。

牟宗三认为儒家的“仁”“义”就属于“内容真理”：“另一种真理如‘仁’‘义’这种需通过生命来表现的真理称为内容真理”(9)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第8页，第5页，第5页，第5页，第5-6页，第217页，第10页。，但他在阐释时，却只举“仁”来说明之：“哲学真理须通过生命来表现，就以‘仁’来做例子，要表现‘仁’这个普遍真理，普遍性的观念，是要通过生命来表现的，因为仁不是抽象性的概念，是要具体地表现出来的，与‘2+2=4’的数学真理不同。譬如刚性的人与柔性的人表现仁就不大相同，分别地说，刚性的人比较容易表现义，柔性的人也可以有义，故两种不同性格的人，表现仁就不大一样。不但这样，表现也因对象而不同。同是表现仁，对父母表现为孝，对兄弟表现为友爱，扩大而言，依孟子‘亲亲而仁民，仁民而爱物。’最亲切的是亲亲，故《论语》云：‘孝悌也者，其为仁之本与！’即表现仁最亲切的地方就是孝悌，孝对父母，悌对兄弟，仁民爱物均是仁的表现。”(10)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第8页，第5页，第5页，第5页，第5-6页，第217页，第10页。

牟宗三以“仁”的表现来解释哲学真理为何必须通过生命来表现，无非要说明这样一个意思：就如同“仁”(爱人)没有量化的客观标准可以遵循，必须通过种种爱人的表现(行为)才能体悟之一样的道理，哲学真理也无量化的客观标准可循，必须通过不同民族的不同的生命精神来表现。每个民族生命精神所表现出来的哲学真理，意味着哲学之普遍性与特殊性的统一，亦即体现了哲学的普遍性在其特殊性的限制中呈现。由了解“哲学虽然是普遍的真理(11)这样说似不妥，严格地要求，当说“哲学真理虽然是普遍真理”。，但有其特殊性”(12)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第8页，第5页，第5页，第5页，第5-6页，第217页，第10页。，进而也就不难了解哲学何以有国别之分，既“有中国的哲学也有西方的哲学”(13)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第8页，第5页，第5页，第5页，第5-6页，第217页，第10页。；由了解何以有中西哲学之分，进而也就不难了解哲学何以有会通问题以及中西哲学要不要会通、能不能会通的问题。换言之，只有对哲学的普遍性与特殊性均承认，才能消解二律背反——要么只承认普遍性而认为世界上只有一个哲学，哲学不分国别；要么只承认特殊性而认为只有各国哲学，诸如中国哲学、德国哲学、英国哲学……绝无那个超越的普遍哲学——从而认可中西哲学须会通也可以会通之主张：“以其有普遍性，通过中华民族或希腊罗马民族来表现也可以相沟通。可相沟通就有其普遍性，由此可言会通，若如无普遍性就不能会通。虽然可以沟通会通，也不能只成为一个哲学，这是很微妙的。可以会通，但可各保持其本来的特性，中国的保持其本有的特色，西方也同样保持其本有的特色，而不是互相变成一样。故有普遍性也不失其特殊性，有特殊性也不失其普遍性，由此可言中西哲学的会通，也可言多姿多彩。”(14)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第8页，第5页，第5页，第5页，第5-6页，第217页，第10页。

二

在结束“中西哲学会通”第十四讲时，牟宗三总结说：“所以西方哲学与东方哲学(15)现代新儒家以中国哲学代表东方哲学，所以当他们在比较哲学的场合使用“东方哲学”一词时，实际等于在说“中国哲学”。对牟宗三来说，这亦绝非例外。之相会通，只有通过康德的这个间架才可能，其他都是不相干的。”(16)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第8页，第5页，第5页，第5页，第5-6页，第217页，第10页。“间架”这个词，本指房屋的结构形式，借指汉字书写的笔画结构，也指文章的布局。显然，牟宗三不是在这三层含义上使用这个词，他用“间架”这个词，可能既泛指“桥梁”，亦具体指康德区分“现象与物自身”的理论架构。至于“间架”是否可以借用指“桥梁”或某种架构，与本文论旨无关，这里姑且不论。

所以，对于牟宗三之中西哲学会通只有通过康德哲学这一间架才有可能的论断，我们不妨将它作为正面理解牟宗三“中西哲学会通”思想的两个导标看。一个导标为我们指向牟氏如何以康德哲学统摄整个西方哲学，另一个导标为我们指向牟氏如何将康德的“现象与物自身”的区分(感触界与智思界的二分)与中国哲学的“一心开二门”加以比较与会通。这里先述介牟氏的前一种阐释，后一种阐释放在下一节介绍。

牟宗三认为，“中国哲学所关心的是‘生命’，而西方哲学所关心的重点在‘自然’”(17)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第8页，第5页，第5页，第5页，第5-6页，第217页，第10页。，则要使这两个相异的哲学会通起来，能起会通桥梁作用的那个哲学，必须是兼有这两种关心之哲学。纵观中西，这一哲学非康德哲学莫属，因为康德“现象与物自身”的区分 ，其实是在哲学上开出了二层：一层为“经验的实在论”，另一层为“超越的观念论”。因为有前一层，康德哲学足以统摄整个西方哲学：“英美的各种实在论大体都不能逃出康德的经验实在论的范围”(18)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。；因为有后者，康德哲学又可以经实践理性的转向(由知解理性转向实践理性)与注重生命之道德实践的中国哲学沟通起来。能沟通，就能会通。这就是中西哲学通过康德哲学之媒介就能实现会通的理由所在。

牟宗三以康德哲学统摄整个西方哲学，具体做法可谓“上提”与“下委”。牟宗三没有明确定义“上提”，他只是提了一句“与下委相对的就是上提”(19)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。。但对于“下委”他却说得明确：“下委就是向下委顺引申的意思”(20)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。。他还明确指出， “下委的另一方面的意义是指哲学方面的牵连”(21)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。。推敲这些说法，我认为，牟宗三以康德哲学统摄整个西方哲学的做法，其实就是我们通常所说的“溯源”与“开流”，一方面(上提)将康德哲学与康德之前的西方哲学传统联系起来把握，以说明康德之前的西方哲学如何统归于康德哲学；另一方面(下委)将康德之后的西方哲学与康德哲学联系起来把握，以说明康德之后的西方哲学如何与康德哲学有牵连、如何委顺引申康德哲学。

牟宗三指出，“西方哲学概括起来有三个骨干”(22)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。。关于这三大骨干，西方哲学史惯例的讲法是这样讲的：首先是古典的传统系统，即“由柏拉图、亚里士多德经过中世纪至圣多玛的神学”(23)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。所形成的传统；其次是近代的理性主义与经验主义的传统，即由笛卡儿开端、为斯宾诺莎与莱布尼兹承袭的大陆理性主义传统以及由洛克开端、为贝克莱与休谟继承的经验主义传统；最后是将大陆理性主义与英国经验主义加以批判消化所成的第三个传统，即康德哲学传统。牟宗三不采取这种分法。他将理性主义中的莱布尼兹单独提出来，另开一个莱布尼兹至罗素的数理逻辑的系统。所以，关于西方哲学三大思想传统，他这样表达：“西方哲学的精华集中在三大传统：一个是柏拉图传统，一个是莱布尼兹、罗素的传统，再一个是康德的传统，此三大传统可以穷尽西方哲学，西方哲学不能离开此三个骨干。”(24)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。牟宗三如此确立康德哲学的历史地位，并不是为了客观地梳理西方哲学发展史，而是为其中西哲学会通说预设根据，因为若不如此确定，其所谓“康德以前的哲学向康德处集中，而康德以后的哲学则由康德开出”(25)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。的论断，就缺乏哲学史依据。

准确地讲，对牟宗三的“康德以后的哲学由康德开出”说，应具体理解为：这是以为康德以后那些讲自律道德的哲学由康德开出。康德以后的哲学，绝非都是讲道德自律的哲学。那么，那些不讲自律道德的哲学，又是如何为康德哲学所统摄呢？在《中西哲学会通十四讲》中，牟宗三并没有提出这个问题且给予阐述，但从康德以后的哲学与康德哲学之牵连的层面，他却谈了不少。就其所谈一一列举，非本文篇幅所能够，故在这里我只就其所谈讲点总体感悟：对黑格尔，他几乎不评论，也就是说，即便偶然提及黑格尔，也不将黑格尔纳入西方哲学三大传统中予以评价；对罗素，他一方面说“罗素的思想在知识的范围之内，在现象的范围之内，都是来自康德”(26)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。，因而罗素的逻辑实在论都可以收到康德之经验的实在论里考虑，另一方面又强调：罗素的逻辑分析两原则——外延性原则与原子性原则(27)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。依外延性原则，知识可以客观化；依原子性原则，知识可以量化分析。并不能真正超越康德的先验综和原则，因为罗素的那二个原则并没有解决主观知识“如何才能外延化”(28)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。即主观知识如何才能成为客观知识这一难题，而康德的先验综合(29)牟宗三有时又称之为“先验综和”。具体分为感性统摄综合、想象重现综合、知性统觉综合。原则，正是要“解答‘如何’这一个问题”(30)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。；此外，对胡塞尔、海德格尔以及维特根斯坦等人的哲学，他统称之为“‘纤巧’哲学”(31)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。，并指出该哲学“虽都别开生面，但却没有承接他们西方传统的真正哲学问题”(32)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。，“终究是不通透的，故这些思想都是无归属无收摄的”(33)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第69页，第28页，第28页，第28页，第25页，第25页，第26页，第71页，第68页，第106页，第108页，第58页，第106页，第58页。。牟宗三这样来处理整个西方哲学与康德哲学的关系，说穿了就是：凡在他看来可为康德哲学所统摄、所开出的西方哲学，就属于承袭西方哲学传统的真正哲学，而不能为康德哲学所统摄、所开出的西方哲学，就是“‘纤巧’哲学”；凡“‘纤巧’哲学”，皆不在他谈中西哲学会通问题所当谈，因为该哲学所谈对于西方哲学传统来说都不属于“真正的哲学问题”，没有谈的价值(34)指对于谈中西哲学会通问题无谈的价值。。

三

在牟宗三的理论创造中，以康德哲学统摄整个西方哲学，是为了将康德哲学与中国哲学沟通，从而证成中西哲学需要会通、可以会通。而在牟氏的阐释中，康德哲学之所以能与中国哲学沟通，照他所说“中西哲学都是一心开二门”(35)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第84页，第217页，第102页，第73页，第73页，第75页。，根本原因在于康德哲学与中国哲学都讲“一心开二门”。这实际上是就可以被康德哲学所统摄之西方哲学的意义上说的，因为牟氏并不认为在康德之外的任何西方哲学家都建构成了“一心开二门”的哲学体系，都可以被康德哲学统摄，那些游离西方三大传统之别开生面的西方哲学，当然不包括在内。

牟宗三说， “康德这个间架(36)指“现象与物自身”之超越的区分，或曰感触界与智思界二分。合乎《大乘起信论》所说的‘一心开二门’”(37)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第84页，第217页，第102页，第73页，第73页，第75页。；他又强调说， “只有康德的经验实在论与超越的观念论所开出的二门始能与中国哲学接头”(38)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第84页，第217页，第102页，第73页，第73页，第75页。。这些说法告诉我们，把握中西哲学所以能会通的关键在于弄明康德哲学与中国哲学何以在“一心开二门”之理论架构上是相通的、可以互证的。

“中国哲学既无康德式的知识论，也无罗素式的知识论”(39)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第84页，第217页，第102页，第73页，第73页，第75页。，这系牟宗三自己所说。既然他这么说，那么我们势必要问，牟宗三究竟从何层面论述中西哲学会通之可能性？牟宗三说：“西方哲学所讲的知识这一方面，即属于phenomena方面的，中国哲学显然是不够的。相对地，对于noumena方面，中国哲学传统的全部精神都集中在这方面，所以对之很通透。由此我们可以看康德讲noumena是何讲法？讲到什么程度？而中国人如何讲德性之知，讲到什么程度？”(40)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第84页，第217页，第102页，第73页，第73页，第75页。phenomena一般翻译为现象，牟宗三认为当翻译为“感触界”；noumena一般翻译为本体，牟宗三认为当翻译为“智思界”。那么，这段话旨在强调：只能从康德哲学与中国哲学都讲“智思界”层面来认识与把握中西哲学会通的可能性。其实，在“第六讲”一开讲，他便将这个见解说得很明白：康德“有phenomena与noumena之分别，在这个层次上，就可以与中国的哲学相会通。中西哲学会通之分际就是在康德的对于现象界的知识采取经验实在论的态度，对于noumena方面的知识则采取超越观念论的态度，在此分际下，中国哲学与西方哲学就可以有商量的余地”(41)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第84页，第217页，第102页，第73页，第73页，第75页。。

“一心开二门”，在《大乘起信论》原是指“一心” (真如，或曰“众生心”)因忽然念起分出“心真如门”和“心生灭门”。牟宗三借用之，一方面以它概括整个中国哲学的思想传统，另一方面以它解释康德经验的实在论与超越的观念论所开出的两界——感触界与智思界。牟宗三认为，康德的“智思界”相当于“真如门”，而其所说的“感触界”就相当于“生灭门”，将中国哲学(42)儒释道哲学相贯通意义上的。与西方哲学(43)康德哲学可以统摄意义上的。各自所讲的“一心开二门”比较观之，就不难认识：中国哲学对于智思界是积极的，对于感触界是消极的；西方哲学则相反，它对智思界是消极的，对感触界却是积极的。这两种不同的态度，导致不同的后果：中国哲学虽然也讲“见闻之知”，但讲得不通透，终于未能创建真正的知识论；西方哲学(康德哲学)固然讲“智思界”，但未能讲通透，终于未能建立道德的形上学。中西哲学的互补，从一定的意义上讲，就是中西双方各以己之所“讲透”来弥补对方之“未讲透”。牟宗三自己的两层存有论(现象界存有与本体界存有)，从思想源头上讲，应该就是这两种互补的产物。

牟宗三认为，康德讲“智思界”未讲透彻，其不透彻主要在于他不承认人可以有“智的直觉”，只讲唯上帝有“智的直觉”。而中国哲学大讲“转识成智”，可以看作专讲“智的直觉”的学问，它之所以能讲透彻“智的直觉”问题，原因在于它承认人虽然有限但可以做到“智的直觉”。而中国哲学之所以认为人有“智的直觉”，是从实践理性层面立论的。因为中国哲人知道，“思辨理性只对知识所及的范围有效”(44)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。，要“接触noumena非由实践不可”(45)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。，所以“几千年来的中国传统，不管儒释道都是讲实践的，儒家讲道德实践，道家讲修道工夫，佛教讲解脱烦恼而要修行”(46)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。，这说明中国哲学都是注重实践的。中国哲学直接由实践理性接触“智思界”、把握“智思物”的做法，与康德为讲“物自体”而不得不从思辨理性转向实践理性的做法，亦有所区别，从中也可以看出双方(中国哲人与康德)孰对于“智思界”讲得透彻。

康德为讲唯上帝有“智的直觉”，先行预设了三个思想原则，即上帝存在、灵魂不灭、意志自由。“中国哲学从来就无上帝存在，灵魂不灭等问题”(47)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。。既然如此，那么中国哲学如何讲人有“智的直觉”呢？对这个问题，牟宗三这样回答：中国哲学承认意志自由，但关于“意志自由则从本心性体上讲”(48)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。。中国哲学认为实践理性所呈现的“心”，如孟子所讲的“万物皆备于我”的“心”、陆象山所讲的“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的“心”、王阳明所讲的“乾坤万有基”的“心”(良知)，以及道家所讲“道心”、佛家所讲的“众生心”(真如)，都是指无限心。“中国人承认无限心，但不把无限心人格化为上帝”(49)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。，而是认为“每一个人的生命都有无限心”(50)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。，它能以“道德的实践以及佛教道家的修行”(51)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。自然地呈现出来。而之所以有这样的呈现，取决于人有“智的直觉”：“中国人的传统承认人有智的直觉，人之所以能发出智的直觉是通过道德实践、修行的解脱，而使本有的无限心呈现。”(52)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。

基于上面的分辨，牟宗三强调：康德关于“智思界”、“智的直觉”的讲法，“在西方传统下，他所讲的已经是最好的了，最妥当的”(53)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。，但从中国的传统看，他讲的“尚不成熟不通透”(54)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。，所以要消化康德以弥补其不通透，不能“只停在基督教的传统之表现”(55)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。，从西方哲学本身找出路，而当从中国思想找出路，因为在讲人有“智的直觉”“这方面中国的思想透辟而圆熟”(56)牟宗三：《中西哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第80页，第80页，第80页，第80页，第80页，第83页，第83页，第83页，第83页，第84页，第84页，第83-84页，第83页。。

四

原只设想本文写三节，但在结束第三节时，我突然觉得还有必要写几句结语，以表明我自己对牟宗三“中西哲学何以能会通”说之认识与评价。但因为我自己没有关于“中西哲学何以能会通”的成熟看法，所以我一时又不知从何说起。思考再三，我想现在只能给出这么一个评价：就我自己所看到的有关“中西哲学会通”论著而言，牟宗三的说法突破了其他学者习惯的说法，他不是从形式类比意义上讲，也不是从内容互补的意义上讲，而是以康德哲学为坐标来讲，一方面讲康德哲学如何能统摄整个西方哲学，另一方面讲康德哲学之“二界”架构如何能与中国哲学之“二门”(一心开二门)架构实质相通，从而逻辑地证成中西哲学何以能会通：既然康德哲学可以统摄整个西方哲学，而它又可以沟通中国哲学，则中国哲学与西方哲学可以会通。问题是，这样的讲法对于我们的启迪何在？回答这个问题，可能见仁见智。我的回答是：牟宗三的讲法，与其看作他在客观地讲中西哲学会通，不如看作他在讲自己以“二层存有论”建构“道德的形上学”的哲学史根据。所以，我们不妨藉这一讲法走进牟宗三哲学本身，而不必非得以这一讲法指导我们的中西哲学会通之研究。如果有学者非得以这一说法为范式来研究中西哲学何以能会通，那么请务必不要忽视一点：牟宗三的讲法，是极主观的讲法，或者说他的讲法属于以哲学家讲哲学史，而不属于以哲学史家讲哲学史。究其目的，表层的原因是为了给自己的哲学安立哲学史根据，深层的原因很可能是希望将自己的哲学接上他所认为的中西哲学共通的思想传统。