行旅的焦虑

一

“晨起动征铎，客行悲故乡。”温庭筠的诗句，折射出行旅之人内心的愁苦和焦虑。而在没有飞机、没有高铁，交通甚为缓慢不便的古代，这种长途旅行所带来的痛苦和焦虑，较之今日尤甚。有限的交通条件，限制了大多数人的活动范围，却挡不住那些立志远行者的脚步。他们或出于外交上的使命，或缘于宗教上的虔诚，西涉流沙，劈波斩浪，走出国门，来到了万里之外的异域他乡。

从政治军事角度讲，中国与西域的相遇，大抵是以西汉张骞出使作为标志的;而在商业贸易层面，安阳殷墟妇好墓中出土的和田美玉，已经证明了先秦时期中西方商贸往来的存在。然而，上述这些相遇与接触，主要是出于政治军事的考量，抑或对于奇珍异宝的渴望，而非精神和文化层面的深入互动。在此方面，中华文明与异域文化全方位的遭遇和碰撞，当是与西来的佛教，及其背后所承载的印度和中亚文明密切相关的。

值得注意的是，虽然我们对于佛教传人中国的时间、方式和路线仍旧存在着各种各样的争议，但其真正走出狭小的信众群体，全面而深刻地影响中国社会，则是在魏晋南北朝时期，抑或西方汉学界所谓的早期中古时代。正如田晓菲所言：“它和近代中国的情形非常相似：它们都是社会文化经历大迁移大变革的时代，都与异域文化发生了深层的接触。”（田晓菲：《神游：早期中古时代与十九世纪中国的行旅写作》，三联书店二0一五年版，中文版前言1页。下引此书只注页码）对于历史和文学研究者而言，早期中古和近代中国确实是两个极富魅力的时代。“这两个时代，在很大意义上都是‘翻译的时代。”（中文版前言1页）这种文化“翻译”所带来的交织和错位，以及其所呈现出来的张力和复杂性，为跨文化研究者积累了极为珍贵的“学术矿藏”，也为我们进一步理解中国文化的生长、变化和调适提供了必要的外在参照系。

行旅也好，翻译也罢，都意味着某种物理和思想空间的移易和错位。在田晓菲的《神游》一书中，“错位”（dislocation）是一个统贯全书的核心概念。“它既是实际发生的，也是象征性的;是身体的，也是精神的。”（5页）对于遭遇异域的行旅而言，“这里所说的错位，不仅仅包括身体的移动，更包括一个人在遭遇异国的、陌生的、奇特的以及未知的现象时发生的智识与情感上的移位与脱节”（1页）。正如田书所言，这种智识和情感上的移位和脱节在早期中古时代和近代中国表现得尤为显著。对于身体或者精神上的行旅而言，错位所带来的一个直接后果，就是在智识拓展和文化碰撞过程中产生的焦虑。而在某种程度上，魏晋南北朝和近代中国政治军事力量的收缩和衰落，又与这种精神和文化层面的扩张和丰富叠加在一起，加剧了这种焦虑的深切程度。

权以佛教为例，其所带来的变化之一，“是传统世界观中以华夏为中心的思想受到了冲击。在法显游记中，中天竺被称为‘中国，而中国被称为‘边地”（5页）。这种被富安敦（Antonio Forte）和陈金华等人称为“边地情结”（Borderland Complex）的戏码，在经历三千年未有之大变局的近代中国再度上演，体现为欧风美雨对中学之体的不断冲击和挑战。颇为吊诡的是，曾经一度作为舶来品的佛教，在此时已经完全被纳入中国本土的文化系统，甚至成为衡量“中国性”的标准之一，而为十九世纪的行记作者提供了最好的“驯服化”手段（参见6页。相关之讨论，还可参考葛兆光著《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十论》，上海古籍出版社二00六年版，77—167页）。或者说，彼时焦虑的源泉，在新一轮的焦虑面前已经成为化解和克服焦虑的资源和手段。这种跨文化接触与碰撞所带来的焦虑，超越了时空的囿限，成为在文化和观念层面上沟通早期中古和近代中国的津梁所在。

二

对于生活在早期中古时代的人们来说，佛教所带来的不仅是一种宗教，还有与之相关的一系列概念、语汇、艺术、物质文化、生活方式，以至形而上的思想和观念。换言之，彼时的中国所遭遇的不仅是一种全然不同的宗教体系，更是一个可与中华文明相匹敌的文明体系。故此，田书中所着重分析的法显游记“除了是宗教文本之外，也是一个文化文本。它的‘叙事性不应该仅仅以文学视角予以观看，而应该置于当时广大的社会和文化语境中”（81页）。一个典型的例子，便是所谓的“中边焦虑”。

据田晓菲的分析，“法显游记的主要模式是一个穿过魔界，最终抵达乐园的旅程。在这里，地狱魔界和天堂的对应，与边地和中心的對应互相重合”（89页）。换言之，法显从中国前往印度的旅程，不是一种空间意义上的简单平移，而是包含了从地狱到天堂，从边地到中心的自我超越与升华。借用著名人类学家特纳夫妇的话，他的朝圣之旅不仅是身体的外在旅行，更是“心灵的内向行动”，是“宗教生活中至为重要的阈界体验”。

在法显这位早期中古时代的虔诚佛教徒看来，佛祖的成道之地——远在万里之外的中天竺才是真正的“中国”，而在华夏文明观念体系中居于天下之中的中原则成为佛教世界中的“边地”。对于法显而言，位于中天竺的“中国”不仅是他的向往之地、应许之地，更是“寒暑调和，无霜雪。人民殷乐，无户籍官法”的天堂乐土。这些气候和行政方面的特征，固然与当时中印度的某些现状相符，却绝非一般意义上的客观描述，而是充满着一种乌托邦式的向往与期许。

田书中未曾点明的是：佛国之于法显固然在观念和精神层面上是熟悉的，他也不断通过寻访佛祖和其弟子所留下的圣迹来弥补其不能值佛的遗憾，与之建立起紧密的联系;但当异邦的僧人向其投来惊奇的目光之时，这种外来者的陌生感依旧如此强烈。在毗荼国，当地的僧人看到法显一行时大为吃惊：“见秦道人往，乃大怜愍，作是言：‘如何边地人，能知出家为道，远求佛法？”对此，法显和其同伴道整是颇为失落的，故于初到佛祖停驻二十五年之久的祗洹精合时，有“白伤生在边地”之叹。在此，精神与宗教层面的“故乡”与身体和血脉层面的故乡发生了明显的差异和错位。后来，与之同行的道整誓言“自今已去至得佛，愿不生边地”，决心留在其精神的家园——天竺;而对法显而言，身处这不似故乡的“故乡”，却使他陷入了更为深刻的焦虑和痛苦之中。

与道整简单决绝的行为方式有所不同的是，法显最终回到了所谓的“边地”，也就是他的故乡中国。他有一个十分崇高的目的，“欲令戒律流通汉地，于是独还”。然而，在这样一种宗教使命的光环照耀之下，却隐藏着其内心深处难以言表的故国之思。在寻礼无畏山的过程中，“金银刻镂，悉以众宝”的庄严佛像固然令法显肃然起敬、充满赞叹;但真正触及其内心深处，让他为之凄然泪目的却是一件商人所供奉的世俗物品——白绢扇。正如《佛国记》中所交代的那样，“法显去汉地积年，所与交接悉异域人，山川草木，举目无旧，又同行分析，或留或亡，顾影唯己，心常怀悲”。此去经年，故友零落。此刻的法显，是脆弱而富有人性的。在华丽的物品清单与庄严的佛教伽蓝之下，隐藏着一个强烈个人化和抒情性的瞬间。这种对于佛国世界的向往和对于故乡的留恋所构成的冲突和焦虑，竟然令这位意志坚定、攻坚克难，不辞万里辛劳的高僧情绪失控、怆然涕下。

三

时过境迁，在对近代中国出访异国的行旅之人进行分析的过程中，田书则将关注的焦点之一放在了性别错位所带来的焦虑上。正如卞之琳诗句中所言：“你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。”就在出使西洋的“斌椿和志刚带领的团队在他乡游历观风时，他们自己也成为异国居民观看的对象，而且当地居民常常对他们的性别感到困惑”（178页）。

由于张德彝和使团中的其他年轻人尚未蓄须，又留着长辫、身穿长袍，他们经常被本地人错认为女子。这种尴尬境遇在法国马赛第一次发生，当时使团成员在他们的右协理法国人德善（又称德一斋，E.Deschamps）的陪同下正要离开酒馆：“出门有乡愚男妇七八人，问德一斋曰：‘此何国人也？善曰：‘中华人也。又曰：‘彼长须者固是男子，其无须者是妇人乎？善笑曰：‘皆男子也。闻者咸笑。回时又有二三小儿，见彝等乃大声呼曰：“快来看中国妇人！连声跑过篱墙而去。”（张德彝：《航海述奇》，见王锡祺：《小方壶宅舆地丛抄》，上海著易堂光绪十七年版，69a页）或许是缘于这种被当作妇人凝视、观看所带来的羞愤与不悦，张德彝在后来重新抄写的日记中对此段记载进行了较大程度的修改和润色。经过一番修改，当地人对德善的反应从意思模糊的“笑”（有可能是嘲笑）变成了意义清晰的“鼓掌而笑”;原文中儿童的呼叫，也被旁观者对于中国游客的“诧异”和“艳羡”所取代（参见180页）。这种阿Q式的自我排遣，本身就足以体现出张德彝在面对此类性别误解时的强烈焦虑。

一八六七年，抵达英国的王韬在苏格兰旅游时，同样被误认为女子。“北境童稚未睹华人者，辄指目之曰：‘此戴尼礼地也。或曰：‘否，詹五威孚耳。”此处所谓“戴尼”，即“中国”（China）之音译;又所谓“礼地”，则是英文中的“女士”（Lady）。如此一来，风度翩翩的外交使节王韬，竟被当地人当成了“中国女士”，甚至詹五的妻子，即所谓“威孚”（Wife）。这种“礼遇”所带来的窘迫和尴尬，对王韬而言无疑是很难心平气和地接受的。故此，他将话题巧妙地转移到居于异域他乡的立身处世之道，从道家思想中知雄守雌、明哲保身的观念中为自身的窘境寻求解脱。正所谓“迷离扑朔，掷身沧波，托足异国，不为雄飞，甘为雌伏，听此童言，讵非终身之谶语哉！”（同上）

除了上述缘于某些外部特征（如长辫、长衫等）所导致的性别错认给张德彝和王韬们所带来的尴尬和焦虑之外，出洋使节在异域所观察到的男女社交情形，更从社会性别（gender）而非生理性别（sex）的角度强化了他们对于性别秩序混乱和“去男性化”的焦虑。据张德彝所记：“合众女子少闺阁之气，不论已嫁未嫁，事事干预阃外，荡检逾闲，恐不免焉。甚至少年妇女听其孤身寄外，并可随相识男子远游万里，为之父母者亦不少责，不为雌伏而效雄飞，是雌而雄者也。”事实上，张德彝对于西方女子社会参与程度的估计，或许是有些为中西方社交礼仪的差别所蒙蔽了。在十九世纪下半叶的北美和西欧，女性的地位非但较之今日不可同日而语，即与当时的中国相较，也未必有天渊之别，仍旧处于父权社会阴影下的从属性地位。

这种双重性别错置的焦虑背后并非仅仅是简单的男女之别，而是包含了乾坤倒转失序的深切忧虑。正是在此焦虑影响之下，斌椿在后来的日记版本中对当时社交拜访中涉及西方女性的记录进行了大量删节。用田晓菲的妙语来说，便是“两性分隔在文本的层面上得到施行，女性被剪辑出了社会场合”（198页）。

四

除了性别错位的焦虑之外，西方社会此时高速发展和急剧变化的物质文明也给这些来自东方古国的行旅和使臣们带来了深刻的震撼和焦虑。张祖翼《伦敦竹枝词》中的描述，为我们提供了一扇观测此种震撼和焦虑的窗口。

对于十九世纪的中国人而言，自来水无疑是一件新鲜事物。张祖翼在一首关于自来水的竹枝词注中写道：“大家小户饮濯皆用自来水，其法于江畔造一机器，吸而上之，复以小铁管埋入地中或墙腹，达于各户，昼夜不竭。皆用机法沥去渣滓，倍常清洁，每月收费也甚轻。”（张祖翼：《伦敦竹枝词》，徐士恺：《观自得斋丛书·别集》24，光绪十三年至二十年石埭徐氏刻本，14b页）据田晓菲的分析：“这一附注是描述性的，语气中立。读者甚至可以觉察到他对这一提供‘倍常清洁的饮用水而且每月收费‘甚轻的发明颇为赞赏。”（213页）然而，这首诗作以相当朴实的描述性语言开头，却以令人惊讶的道德批判和讥刺结束。正所謂“水管纵横达满城，竟将甘露润苍生。西江吸尽终何盘，秽俗由来洗不清”（《伦敦竹枝词》，14b页）。这种颇有些不合乎逻辑的过度联想，使张祖翼的诗作中包含了一种甚为明显的张力。这种张力通过诗注和诗文这两种不同类型的文体而得以呈现，深刻地体现出作者内心的矛盾和焦虑。

作者又在其关于工业文明时代的代表性产物——机器厂的诗注中，“不加掩饰地表现出对西方科学技术之‘精微奥妙的公开赞赏。然而在诗中，他却做出了动摇上述赞赏的负面评判”（214—215页）。机器的轮转，被附会为佛教义理中的“十丈轮回”;苦辛劳作的工人们，则被比作难以跳出地狱煎熬之苦的鬼魂。

而在张祖翼《伦敦竹枝词》的第九十首中，这种文本的内在张力达到了令人震惊以至暴力的程度。用田书中的话来说，便是“把一个天真的情景转化为阴森森的图像”（217页）。诗注中言道：“英人呼中国人曰菜尼斯。凡中国人上街遇群小儿，必皆拍手高唱请请菜尼斯，不知其何谓也。”（《伦敦竹枝词》，22a页）这里的所谓“菜尼斯”，即是英文Chinese;群小儿所高唱的“请请”二字，则令人有些摸不着头脑，故不知其所谓。然而，在随后的诗文中，这些天真无邪的童谣却变成了充满政治意味的谣谶。“童谣自古皆天意，要请天兵靖岛夷”（《伦敦竹枝词》，22a页）这种在今人看来不啻天方夜谭的精神胜利法，却是一种植根于中国古代传统中的政治文化。童谣中“qing-qing”的语音，被张祖翼选择性地“翻译”为邀请的“请”，而非更加显而易见的“清”，体现出其面对西方坚船利炮和高度发达之物质文明时的深刻焦虑和解脱此种焦虑的强烈愿望。

五

如果说张祖翼竹枝词中的文本张力体现出来的是十九世纪后期中国士人在遭遇西方物质文明时的焦虑和矛盾，王韬和黄遵宪的诗作则包含了克服或者说缓解这种焦虑和矛盾的修辞策略——熟稔化。据田晓菲的说法：“诗人以熟悉可解的语汇把异域呈现给本土读者，以此为异域赋予人性，使其亲切可感。但是，从另一方面来说，这么做也有抹除文化差异的危险。”（224页）具体而言，张祖翼的竹枝词更多强调的是疏离、异质，乃至兽性和暴力;而在王韬和黄遵宪的眼中，异乡的山山水水通过一番熟稔化的修辞，似乎也多了一些熟悉可感的中国意趣。

在王韬苏格兰之行所作的一首长诗后所附的绝句中，他用“一从客粤念江南，六载思乡泪未干。今日掷身沧海外，粤东转作故乡看”（王韬：《漫游随录》，126页）来表达对于故乡的思念。这种双重套叠式的故乡概念，传递出十九世纪的诗人王韬在遭遇故乡故国时的真实体验。站在英格兰的角度，曾经作为士大夫流放地的广东在此刻已经褪去了它“蛮荒”的属性和色彩，成为故国的一部分。“诗人失去了‘地方感，但通过渡海而获得了‘国家感。”（231页）

而在黄遵宪于新加坡所作《以莲菊桃杂供一瓶作歌》一诗中，诗人用佛经中的观念找到了疏解其焦虑的熟稔化手段。“众花照影影一样，曾无人相无我相。传语天下万万花，但是同种均一家。”（《人境庐诗草》卷七，602页）在此，诗人将自身比作花神，以平等的态度安置众花。看起来已经乾坤倒转、乖戾失序的世界，经由一番无人相无我相之佛教修辞方式的慰解，似乎又重归于宁静与平和。

对于身在异鄉的行旅而言，内心的焦虑和克服焦虑的行动构成了一组反向的力量;陌生化、异质化和熟稔化、移情性之问的交叠，彰显出丰富多彩、变化万端的思维层次。田书的贡献，并不在乎重构了某些具体的历史事实，亦不在于刷新了中国文学史的某些重要观点，而是通过其细致的观察和细腻的文本分析，呈现出生命个体在宏大叙事之外更具有个人化和主观性的体验与观察。

时移势变，本文中所谈到的“中边焦虑”、性别焦虑和物质文明的焦虑，在其后的历史进程中发生了不同程度的变化。随着中古时期印度本土佛教的衰落，印度中心观和中国僧人的所谓“边地情结”在隋唐以后逐渐被淡化和克服，成为隐藏于佛教思维“古层”的低音（丸山真男语）。晚清时期出洋使臣的性别焦虑，也随着民国时代大规模的剪发运动和二十世纪中国女性地位和社会化程度的不断提升而日趋淡化和消解。即便是在物质文明的焦虑层面，经济全球化和中国科技的飞速发展，亦使得当下的国人在游览欧美各地时的感受已经与清末民国的行旅，甚至与二十世纪八九十年代前往欧美地区的人们大相径庭。大城市中成长起来的“九0后”“00后”新一代，似乎已经很难体会《北京人在纽约》和《不见不散》等电视剧和电影作品中的初到美国之国人的艰难境遇和心理落差了。

但是，当我们告别故乡，踏上征途，来到万里之遥的异域他乡之时，这种来自内心深处的焦虑依旧是存在的。这种焦虑的具体内容与克服焦虑的方式和手段或许会随着时代的变化而改变，但对此复杂情境和文明碰撞的追索和反思却永远也不会停止。对于异乡的行旅而言，“诗歌就是行动，而且是在一个人遭遇世界时所能采取的最优雅的行动”（268页）。

最后，权以曹子桓的《善哉行》作结：

上山采薇，薄暮苦饥。溪谷多风，霜露沾衣。

野雉群雊，猿猴相追。还望故乡，郁何垒垒！

高山有崖，林木有枝。忧来无方，人莫之知。

人生如寄，多忧何为？今我不乐，岁月如驰。

汤汤川流，中有行舟。随波转薄，有似客游。

策我良马，被我轻裘。载驰载驱，聊以忘忧。

二0一九年十月十五日作于美国哈佛大学

（《神游：早期中古时代与十九世纪中国的行旅写作》，田晓菲著.三联书店二0一五年版）