政治行动、暴力与奠基：阿伦特政治思想的马基雅维利之维

陈浩宇

(北京大学 政府管理学院，北京 100871)

汉娜·阿伦特作为20世纪一位极具独创性和影响力的政治思想家，试图挑战自柏拉图以来的整个西方政治哲学传统，批评其对行动生活的漠视和贬抑，或者普遍以制作的模式来理解政治行动，从而极大地威胁和破坏了政治领域的自主以及政治行动的尊严。不过，在这种普遍的拒斥和批驳中，唯独文艺复兴时期的意大利政治思想家马基雅维利是一个显见的例外，被阿伦特称为“唯一的后古典政治思想家……以异乎寻常的热情企图恢复古代赋予政治的尊严”[1]35(1)阿伦特的这一断言与17世纪英国政治思想家詹姆斯·哈林顿(James Harrington)有相近之处，哈林顿同样赞赏马基雅维利是“古代审慎”在罗马自由衰落之后的唯一学徒，也是力求恢复古代政治模式的唯一的理论家。参见詹姆斯·哈林顿《大洋国》，何新译，北京：商务印书馆，1981，第6-7页。。阿伦特对马基雅维利的激赏和对其若干政治观点的吸纳，使得她的政治思想中呈现了一个隐约的马基雅维利式的维度。马基雅维利的诸多政治思考，有力地支撑、佐证了阿伦特自身政治哲学观点的阐发。在个人道德必须与政治相分离、善作为一种生活方式对公共领域具有破坏性这一问题上，阿伦特认为“没有人比马基雅维利更敏锐地意识到行善的这一毁灭性质”[1]77；在对罗马的奠基经验和权威问题的讨论上，阿伦特指出，“罗马的奠基经验却似乎完全被遗忘了。……不过，这个陈述并不完全是真的。在我们的思想史中还存在着一位政治思想家，奠基概念在他的著作中占据了中心地位。……这位思想家就是马基雅维利”[2]136；在讨论“何为自由”这一产生颇多歧异的问题时，阿伦特认为反政治的哲学传统和基督教传统完全忽视了从行动过程中去理解自由，否认自由和政治的共存，但马基雅维利则再次成为例外，阿伦特认为，“自由既不在行动之前，也不在行动之后；因为成为自由的和去行动是一回事”，她认为这种内在于行动的自由“最好地体现在马基雅维利的德性(virtù)概念中，virtù是人回应世界以命运(fortuna)的假面形式在他面前敞开的机会时体现的卓越”[2]152。可见，在阿伦特试图颠覆的整个西方政治哲学传统中，她唯独对马基雅维利始终青眼有加，并将马基雅维利的不少核心观点整合进自己的理论中。

但我们也看到，马基雅维利本人是一位极具争议的政治理论家，曾长时间背负着“授恶之师”的污名，他留给阿伦特的遗产也是复杂和多重的。因此，在上述这些正向的支撑和启发之外，阿伦特也敏锐地察觉到了马基雅维利思想中的某些危险因素，如他对暴力的推崇，以制作的模式对奠基问题的理解，以及他作为现代革命的思想先驱而表现出来的某些特质，这些都成为阿伦特试图将其剥离或与之对抗的主题。可见，阿伦特一方面热切地接受了马基雅维利有关政治行动的思想；另一方面，则对马基雅维利有关暴力和革命的论述有所保留，但它们无疑激发阿伦特进一步思考以作出回应。这两方面都显示出马基雅维利的政治理论对阿伦特具有极大的重要性，通过观察阿伦特政治思想的马基雅维利之维，考察两人在思想层面的互动，也将使我们更好地把握阿伦特本人的思想特质。

更进一步，如果我们返回到马基雅维利本身，简要地考察阿伦特是否准确地理解和使用了马基雅维利提供给她的思想材料，我们将发现，马基雅维利政治思想中被阿伦特拒绝或持保留态度的更为激烈、暴力的部分，恰恰构成了她倾心和接受的那部分思想的基础和根源。易言之，通过表明阿伦特对马基雅维利的“误用”，或者是她对马基雅维利政治思想中更为激进、暴力部分的剥离，我们或许可以将阿伦特的部分政治理论概括为一个弱化了的、更平等主义的马基雅维利主义版本(2)菲利普·汉森(Phillip Hansen)在其关于阿伦特的专著中，同样认为马基雅维利对阿伦特的影响并未被完全注意到，他进而认为这甚至影响到了一些学者对阿伦特政治理论中公共领域这一概念某些要点的把握。参见Phillip Hansen，Hannah Arendt：Politics，history and citizenship，Stanford，CA：Stanford University Press，1993，pp.225-226。在已有二手文献中，玛格丽特·卡诺凡(Maygaret Canovan)和费萨尔·巴鲁克(Faisal Baluch)比较详细地讨论阿伦特对马基雅维利的阐释。卡诺凡认为阿伦特不是一个通常意义上的马基雅维利主义者，但她指出阿伦特对政治与道德关系的探讨，使她最终达到了对马基雅维利立场的认可。巴鲁克则认为，马基雅维利而不是海德格尔对阿伦特的政治思考构成了关键影响，他从历史对哲学的优先性、政治行动、善的非世界性、手段—目的的计算、暴力等方面全面地梳理了马基雅维利对阿伦特的影响。尽管两位作者都认识到了阿伦特并未完全接受马基雅维利的政治思考，而是做出了相当的保留，但他们却并没有在接受与保留之间划出明确的界限，也没有就此进一步返回到马基雅维利本身，探察在这种“接受—拒绝”中阿伦特政治思想自身展现出来的特质。参见卡诺凡《阿伦特政治思想再释》，陈高华译，北京：人民出版社，2012，第165-188页；Faisal Baluch，Arendt’s Machiavellian Moment，European Journal of Political Theory，13.2(2014)：154-77。。

一、道德、政治行动与荣誉

(一)马基雅维利与古代政治传统

阿伦特称马基雅维利为“唯一”的力图恢复古代赋予政治尊严的后古典政治思想家。这里“古代”指的是“古代的政治传统以及前哲学传统”[2]165，因为在阿伦特看来，“苏格拉底学派发现了沉思，从那以后，它就统治了贯穿我们整个传统的形而上学思想和政治思想”[1]16。必须要返回到哲学之前，因为以柏拉图和亚里士多德为代表的古典政治哲学家，从哲人和城邦的冲突出发，将沉思生活的地位置于积极生活之上，而仅仅赋予后者从属和派生的性质。这种对古代政治传统的反动，逐渐在整个西方政治哲学传统中取得了支配性地位，使得在早期城邦生活中呈现和积累的诸多宝贵政治经验遭到压制和贬抑。因这种支配性的哲学传统而带来的对本真政治经验的遗忘，同样发生在罗马共和国时期。阿伦特指出，“希腊概念一旦借助权威和传统被罗马人所接受，就完全从历史意识中抹除了所有与它们的框架不适合的政治经验”。[2]130在阿伦特追溯古代政治传统的过程中，马基雅维利构成了唯一的中转站和支撑点，他通过阐发古代的政治经验，恢复了政治的自主、独立及崇高地位。

沉思生活和积极生活的等级关系似乎在现代以来被完全颠倒了，但阿伦特指出，由于这种二分的主导范型仍未被抛弃，这使得积极生活内部应该具有的劳动、制作和行动的区分仍然处于模糊之中，因此传统的概念框架仍然完好地保留着，“为现代的颠覆和传统的等级秩序所共享的假定是：同一种主要的人类关切支配着人的所有活动，因为如果没有一个囊括一切的原则的话，秩序就无法建立”[1]17。阿伦特否认存在这种囊括一切的原则，认为沉思生活和积极生活，以及积极生活内的三种活动，各有不一样的、互相独立的关切，而且这些关切之间并不存在高低等级关系。通过廓清沉思生活和积极生活的区别，辨明积极生活内的区分，阿伦特力图为政治生活划定一个自主的领域，为政治行动建立自身的原则。

(二)个人道德与政治行动

既然最严重的混淆发生在积极生活内部的三种活动中，为维护政治领域的自主性和独立性，便需要明确“积极生活内的哪些活动应该公之于众，哪些应该隐之于私”[1]78。这一区分的一个重要方面就是个人道德与政治行动的关系问题。阿伦特断然拒绝将仅属于人类生活私人领域的道德和善的概念带到政治中去，认为善不仅在公共领域的范围内是不可能的，甚至带有破坏性。马基雅维利同样坚持个人道德和政治相分离。在20世纪40年代，克罗齐(Benedetto Croce)便提出了马基雅维利研究领域内的一个经典观点，认为马基雅维利首次将政治从道德的束缚中解放出来，表明政治拥有自身的运行规则和评判标准[3]58-66。因此，在对个人道德与政治关系问题的讨论上，阿伦特频繁述及、引证了马基雅维利的观点，这使得她被一些论者称为“马基雅维利主义者”。阿伦特在这一问题上有颇多阐发，本文在这里将仅限于讨论与马基雅维利明确相关的两个例证：一个是马基雅维利对教会绝对善和行善观点的批评，另一个则是马基雅维利和罗伯斯庇尔对伪善的不同理解。

阿伦特指出，基督教的兴起带来了绝对意义上的“善”(goodness)的概念，并使善功成了人类行动中的重要一种。但由于善避免显示和要求孤独，因而具有极端的非世界性，“逃离世界、对世界的居民隐匿起来，它否定了世界给予人的空间，特别是世界的公共部分”[1]77。故而善功作为一种活动，不仅无助于建立一个具有持存性的世界，构建一个人类能在其中行动的稳固框架，反而在不断瓦解公共领域和世界的公共部分。因此有必要将善的观念和生活方式限制在私人领域。阿伦特指出，马基雅维利认为绝对善的概念“只在人类生活的私人领域中有效；在政治的公共领域，他们并不比他们的反义词，……邪恶等更有用”[2]137，这是马基雅维利敢于教导人们行不善的真正原因。阿伦特认为，马基雅维利对当时教会的批评也基于同样的理由，“教会之所以成为意大利政治的腐败因素，是因为它本身参与了世俗事务，而不是因为主教和高级教士个人的腐败”[1]77。因而，一个进行改革的教会，即制止教士的放肆行为而回复到原初的绝对善观念的教会，其实质是进一步强化了自身“非世界性”的特点，从而会带来更危险的结果，“他(马基雅维利)既怀着极大的尊敬又怀着极大的忧虑关注着他那个时代的宗教复兴，……教导人们去行善，而非‘去抵制恶’，结果‘邪恶的统治者可以为所欲为地做恶’”[1]77-78。

与绝对善逾越私人界限，进入公共领域会造成灾难相似，对伪善的追究也会对属于心灵的存在领域和属于政治的表象领域造成混淆。在法国大革命期间，罗伯斯庇尔向伪善开战，强调要追查每个人内在的行为动机，以便发现潜藏的阴谋和背叛。阿伦特指出，伪善问题其实关涉到存在与表象的关系问题，她借助对苏格拉底和马基雅维利观点的考察，以明了问题的核心。马基雅维利“像你所希望存在的那样呈现”这一忠告，听起来似乎是对伪善的劝告，但阿伦特指出，马基雅维利不过是确证了“存在”和“呈现”始终是两码事，而政治属于表象的领域，“在世界这个场景中，如果他以美德的伪装呈现，那他根本就不是一个伪君子，他也没有腐蚀世界，……而他展示的美德要想有意义，只能公之于众，隐匿是行不通的。不管上帝如何审判他，他的美德都将促进这个世界，而他的丑恶始终没有露面。他也将知道如何隐恶，不是因为要假装有美德，而是因为他感到丑恶不宜示诸人”[4]86。阿伦特得出结论认为，马基雅维利此前的忠告与伪善没有关系(3)露丝·格兰特(Ruth Grant)对马基雅维利著作中涉及的伪善问题做过专门讨论。格兰特认为，就像社会交往中客套而略带虚伪的“礼节”一样，马基雅维利通过表明政治领域中一方面人与人之间存在利益冲突，另一方面却又不可避免地相互依赖，这一政治处境决定了伪善不可避免。尽管阿伦特和格兰特两人具体结论有异，但都注意到了政治领域的特点，即与个人道德的分离，而这必然会带来与伪善相关的问题。参见Ruth Grant，Hypocrisy and Integrity：Machiavelli，Rousseau，and the ethics of politics，Chicago：University of Chicago Press，1997，pp.20-34。。法国大革命中对“伪善”之穷追不舍，最终破坏了政治行动得以生存的表象领域。

(三)荣誉作为政治行动的原则

以上所述均是通过防止私人领域的越界和进攻来维护政治领域的自主和独立，阿伦特从正面确立政治行动的原则时也对马基雅维利的相关论述有较多倚重。阿伦特表明，既然私人领域和公共领域之间存在着鸿沟，那么离开家庭进入政治领域则需要巨大的勇气。在家庭中，人只考虑自己的生命和存亡，被生存的紧迫性所困。随着自然过程而展开的家庭生活有着相对稳定和确定的特征。但是进入政治领域，则是进入一个充满动荡和危机的领域，意味着为了自由不再过于顾惜生命，“通过掌控纯粹的生命必然性，通过从劳动和工作中摆脱出来，以及通过克服所有有生命动物对生存的内在欲求，而不再受制于生物性的生命过程”[1]37。阿伦特认为，马基雅维利“察觉到了这个深渊的存在，并且认识到跨越它需要某种类似于勇气的东西”[1]35。在马基雅维利看来，政治领域中的动荡和危机来自命运的反复无常，勇气是使人敢于用德性对抗命运的先决条件，是首要的政治德性。

马基雅维利描绘的德性对抗命运的画面，绝佳地吻合了阿伦特关于政治行动的看法。阿伦特将行动的来源称为“原则”，原则不是动机，也不规定任何特殊目标，“令人鼓舞的原则只在表演的行动本身中充分显现出来”[2]152。用原则而不是动机或目的规定行动，便是为了保证行动的自主和独立。在马基雅维利那里，政治行动的原则是荣誉或荣耀；如我们此前讨论过的，荣誉这一标准与作为道德标准的善、恶无关。荣誉在德性与命运的对抗中表现出来，只有在这种持续的对抗过程中，人才表现出他的德性和卓越。易言之，德性、卓越和荣誉都“成就于表演本身当中，而不是成就在活动中产生的、在活动之后仍独立存在的一个最终产品中”。[2]153德性与命运的对抗具有表演艺术的特质，与制作技术相对。表演艺术关注的是表演本身及在表演中展现的卓越，而非制作出的某个最终产品。马基雅维利展示的德性和命运的互动，也暗示了一种人与世界之间彼此游戏和互相推进的关系。他将政治行动从自柏拉图以来的制作模式中解救出来，恢复了其表演艺术的特征，而这也正是古代政治传统对政治行动的看法。

此外，在德性与命运的对抗中，政治行动具有的开端启新的能力得到了凸显。阿伦特指出，每个人就其诞生而言都是新来者和开创者，复数性的人之境况意味着每个人都是独特的，“人能够行动的事实，意味着总是可以从他身上期待未曾预料的事情，他能够完成不可能的任务”[1]178。马基雅维利描绘了许多从卑微处境上升到至高荣耀地位的人，表明了政治行动与开端之间的紧密关系。德性与命运的对抗，展示了一个充满活力和无限可能的政治领域。它能够打破生命过程周而复始的循环，将人从必然性中解救出来而赋予他自由，并进一步提供给他突破有朽生命去争取不朽荣誉的机会。在对自由和不朽的追求中，政治行动获得了其自主而崇高的地位。我们将论述推进至这一步，便完全明了阿伦特对马基雅维利倍加推崇的原因。马基雅维利对古代政治传统的恢复，将荣誉而非善确立为政治行动的原则，通过德性与命运的对抗展示出的政治行动的表演性质和开端启新的能力，无不契合了阿伦特自己详加阐发的许多观点。作为西方政治哲学传统之例外的马基雅维利，无疑构成了阿伦特政治思想的渊源。

二、奠基、现代革命与暴力

阿伦特一方面认为马基雅维利是恢复古代赋予政治尊严的后古典政治思想家，另一方面又将他视作现代革命的精神先驱。做出后一判断的主要原因有两个方面：“一方面马基雅维利重新发现了奠基经验”，这是基于他对古罗马精神和制度的考察；“一方面他在为了最高目的而使用(暴力)手段是合法的意义上重新阐释这一经验，正是这两方面使他可以被视为现代革命的先驱”[2]139。阿伦特认为，罗马人对奠基的热情激励着一代代的革命者，但是“崇尚暴力”与“膜拜罗马”实际上是格格不入的，因为在罗马是由权威而非暴力支配着公民的行为。我们将看到，在罗马，权威来源于一种独特的奠基经验；正是由于马基雅维利对罗马奠基经验的改造，使他为暴力打开了方便之门，并启发了之后的现代革命领袖。正是在这一点上，阿伦特表现出对马基雅维利学说的拒斥或保留态度。

阿伦特在《何为权威？》一文中追溯了“权威”概念的罗马起源。阿伦特指出，“坚信奠基之神圣性，即某物一旦奠基，就对未来世世代代有约束力的信念，始终是罗马政治的核心”[2]120。最早表示“权威”的词来源于动词“增添”，“而权威和在权威中不断增添的东西就是罗马的奠基”[2]121-122。权威从建国者一代代派生、流传，它植根于过去，在其后的政治行动中又不断回溯到奠基的时刻。这也解释了在罗马拥有权威的人总是老年人、元老或父辈，因为他们总是离奠基更近。阿伦特特别比较了创建者与实际的制作者的差别，这两者在罗马语汇中构成了反义词。创建者或创始人总是更受尊敬，“创始人不是实际建造者，而是其精神激励了整个事业的人，从而他的精神要比实际建造者的精神更多地体现在建造物当中”[2]122。在此，阿伦特其实是极力避免使用制作的模式来理解罗马的奠基经验。

若非借由马基雅维利的著作及之后的现代革命实践，罗马的奠基经验早已湮没无闻。阿伦特指出，马基雅维利准确认识到，罗马的整个历史以及思想方法都以奠基经验为基础；但是，马基雅维利的理解和言论却偏离或超出了罗马的原初经验，特别是他完全以制作的模式来理解奠基行动。对阿伦特而言，马基雅维利的这一修改，造成了重大影响。首先，制作总是在一个模型或某种理念的指导下进行，这一模型和理念总是先于并外在于制作的实际活动。对罗马人来说，奠基发生在过往的历史中，是过去的事件；但马基雅维利将奠基移动到了当下，有待某位革命者的理念或模型的指导。历史与权威的连续性出现了重大断裂，开端或奠基与之后的政治活动割裂开来。同时，马基雅维利将“对权威的增添”和对过往历史时刻的反复回溯，转变成了一种将在未来不断进行革命的学说，奠基或是革命将有待革命者持续地加以指导。其次，制作意味着要获取自然中的材料，因而“侵夺和暴力的因素存在于一切制作当中，而技艺人、人造物的创造者，始终都是一个自然的破坏者”[1]139。为了制作出具有持存性的人造物，就必须破坏和夺取自然界中的产物，这一困境同样存在于奠基使命中，“它要确立一个新开端，这本身似乎就要求暴力和侵害，不妨说是要重演远古神话中处在一切历史开端时的罪行”[4]38。受到制作模式的引导和启发，马基雅维利承认了奠基过程中暴力手段的合法性，因为如制作所显示的，暴力不可避免；将材料改造成合宜的人造物，与设计一个新的、稳固的权威并加之于人一样，都需要暴力的持续运作。马基雅维利对暴力的强调，最终使得暴力能堂而皇之地进入奠基过程及之后的革命历程中。最后，制作的模式也将一种等级结构带入到对奠基的理解中，奠基被想象为一个神性的立法者，将某种最佳的政体形式注入由民众构成的惰性材料中，政治共同体成员由此被区分为具备不同德性与使命的两个类别。形式与质料正是被阿伦特拒斥的政治哲学传统中的一组重要范畴，下文也将指出，阿伦特一贯试图破除政治思想中对等级结构的证成。

阿伦特认为，暴力是非政治的，并排斥使用制作的模式来理解政治。这使她偏离和拒斥了马基雅维利与法国革命者关于奠基问题的观点，而更倾心于美国革命(4)萧高彦在对施密特和阿伦特宪政思想的比较分析中，突出了马基雅维利作为一个启发者的位置。他认为施密特继承和发扬了马基雅维利“超越常态的政治决断论”思考模式，阿伦特则尝试以美国革命与立宪的历史经验，来建构一个克服这种决断论的共和主义论述。参见萧高彦《共和主义、民族主义与宪政理论》《政治科学论丛》，27(2006)：113-146。。她甚至认为，美国革命更接近原初的罗马精神，因为国父们不是借助暴力而是宪法建立起了一个全新的政治体。阿伦特指出：“只有当认识到它们与由来已久且依然大行其道的专断暴力观念是针锋相对的，它们的政治意义才会昭然若揭。这种观念以为，专断的暴力对于一切立国都是必要的，因而据说在一切革命中都是不可避免的。”[4]213显然，阿伦特在美国革命与法国革命之间、美国建国者的实践和马基雅维利的教诲之间作出了明确选择。

三、回到马基雅维利

阿伦特倾心于政治行动的倡导者马基雅维利，而暗中拒斥作为现代革命之父的马基雅维利。这使我们疑惑，马基雅维利的政治思想能否作出如此截然的划分，可被任意取用或弃用。在这一部分，我试图揭示马基雅维利思想中这两部分内容的深刻关联，特别指出暴力的、持续的奠基或革命具有的基础性作用，之后返观阿伦特对这些思想材料的使用，或将使我们对她政治思想的特质有更清晰的认识。

马基雅维利通过讨论奠基问题，深刻地揭示了所有政治体暴力而血腥的基础。所有稳固的政治架构及其提供的政治活动空间，都建立在这一基础上。并且，马基雅维利表示，为了使一个共和国长期生存、避免腐败，便有必要周期性地使其回复到最初的状态，从而重复奠基的过程，而为了清除腐败，暴力也便不可避免[5]200-206。阿伦特同样认识到了奠基的重要性，奠基是确立公共领域和使政治成为可能的一个伟大业绩。她甚至在某种程度上也继承了马基雅维利持续革命的思想，不过她借助的依然是美国革命的样板。与马基雅维利面对的腐败问题相似，即腐败会迅速摧毁一个政治体，美国革命者同样面临着让联邦持存的问题，即如何将持久性赋予立国行动。在阿伦特眼中，回到原初和持续革命的替代物将是宪法本身修正和扩张的能力，特别表现为宪法修正案，“联邦宪法的修正案扩张和增长了美利坚合众国本来的立国行动；毋庸赘言，美国宪法的这一权威就在于它固有的修正和扩张能力”[4]202。与罗马人对奠基和权威的理解相似，这种扩张和修正由于都在已有的宪法框架下进行，其实便是在不断回溯原初的奠基时刻，与立国保持联系。区别于马基雅维利持续革命论中的激进色彩，我们在这里发现了一种保守的倾向，如阿伦特所言，“建城、扩张和保守是密切联系的，……作为全新事物开端的‘革命性’举动，与时间一长就会掩盖这一新开端的保守念头，乃是交织在一起的”[4]201-202。

马基雅维利关于奠基的论述与他关于政治行动的观点紧密相连。马基雅维利指出：“在所有被赞美的人当中，最受人赞美的是那些成为宗教领袖和宗教创建者的人。排在他们之后的是那些建立了共和国或王国的人。”[5]177可见，最高的政治荣耀是属于建国者的，正是在建国的过程中，他们最好地表现出了以德性对抗命运这一政治行动的范式。马基雅维利区分了两类不同的人，即贵族和平民，他们具有不同的气质和倾向。贵族渴望荣誉、征服和统治，因而荣誉最能够调动贵族采取宏大的政治行动；与之相对，平民仅仅要求不被统治和压迫，私人生活不被干扰。可见，只有贵族构成了真正的政治行动者，他们敢于迈步进入政治领域；平民反而表现出了反政治、反社会的倾向，他们不敢或是极不情愿离开自己的私人领域，“他们只要活得安稳就够了，因此通过制定既能确保普遍的安全也能确保君主自身权力的法律和制度，就可以很容易地使他们满意”[5]199。

与此同时，真正的政治行动似乎仅仅发生在奠基建国的时刻，当奠基完成之后，政治体的维持则变得至关重要。马基雅维利在贵族和平民、奠基与维持这两个二分间建立了联系。奠基时刻是属于贵族的，所以“一个人如果想要组建一个新的共和国或者要在一个共和国鼎新革故，必须独自担当”；但是共和国的维持却需要依赖众人的力量，因为“如果由许多人来关照，并且依靠许多人来维护之，则它确能持续长久”[5]174-175。马基雅维利将后面这一任务明确赋予了平民，并同时划分了贵族或君主和平民的不同职属，他认为“君主在制定法律、建立良好的政体以及规定新的法令和制度方面”优于人民，而人民则在“维护那些被规制好的事务方面”优于君主[5]302-307。之所以将维持政治体的任务交予平民，并非因为他们具有某种独特的政治行动的能力，而在于他们比较消极、被动和因循的本性；他们不试图做出改变和修正，而是坚定、固执地坚守已经建立的体制，这自然使得他们善加维持。而当政治体逐渐走向腐败、衰朽时，平民的此种特性反而使得政治体的革新变得极为困难；常规的调整难以施行，从而迫使贵族重新启动奠基和暴力革命的过程。

当阿伦特认为马基雅维利提供了关于政治行动的绝佳表述时，她实际上忽视或突破了马基雅维利做出的上述双重区分。她将仅限于贵族的政治行动能力平等地扩展到所有人身上，将仅存在于奠基时刻的耀眼事例拓展到政治体建立和维持的全部过程。或许造成这一误导的部分原因，正是马基雅维利有关周期性地回到源头和持续革命的思想，他对这一问题的论述无疑太过细致、频繁，反而使他自己作出的那一双重区分变得有些模糊了。这一误解或是两人之间的差异，最深刻、也最集中地反映在他们关于人能开端启新的认识上。马基雅维利关于“新”的表述，其实聚焦在“新君主”身上。所有政治领域的新事物，都来源于新君主进行的奠基或发动的革命。只有政治领域中的持续奠基，才能源源不绝地提供新事物，呈现政治行动的范例，表现出人所具有的开端启新的能力。阿伦特则基于人的复数性和诞生性，认为每个新来者都具有全新地开启某事的能力，因此她特别反对作出某些带有统计学意味的、关于人的行为的普遍预测。相较于马基雅维利在贵族和平民之间的划分，阿伦特作出了更具平等意味的表述。毕竟她一贯试图破除政治思想中的等级结构，而这便包括贵族精英与平民大众的对举。她指出：“我对‘精英’不以为然是因为这个词意味着一种寡头政府形式，意味着多数人被少数人支配。从中人们只能得出这样一个结论：政治的本质就是统治，占主导地位的政治激情就是统治或宰制他人的激情。这其实就是我们整个政治思想传统的结论。”[4]276

可见，在马基雅维利的分析中，革命或奠基构成了政治行动的根本条件，政治行动与不断革命紧密联系在一起；但阿伦特在其论述中剥去了马基雅维利提出的上述根本条件，而只截取和保留了他有关政治行动的核心表述。阿伦特要将对西方政治思想传统的挑战坚持到底，因而对马基雅维利思想中体现了这一传统的要素，如以制作模式理解奠基、共和国中的等级结构等，均毫不留情地加以拒斥。她依傍于美国革命传统提供的思想资源，避免作出过于激进的理论表达，因而最终呈现了一个更为温和的且更具平等倾向的马基雅维利主义版本。托马斯·潘高(Thomas Pangle)便指出，阿伦特在真正体现马基雅维利政治思想特质的帝国主义、冷酷的理性主义和战争中的等级结构之上蒙上了一层更为柔和的、平等主义的“公民人文主义”幕布[6]48-53。

四、余论：阿伦特“二分法”的持久影响

马基雅维利作为阿伦特的思想渊源，这一点在以往有关阿伦特的学术讨论中并未得到应有的重视。梳理阿伦特对马基雅维利的阐释，澄清阿伦特政治思想中的那个马基雅维利维度，能使我们更好地理解阿伦特关于公共领域、政治行动的理论。与此同时，阿伦特也对由马基雅维利开启的现代革命传统持拒斥或保留态度，与马基雅维利思想中更为激进、暴力的部分对抗。通过辨明阿伦特对马基雅维利的选择性征用，我们更好地领会了阿伦特自身政治思想的特质。

阿伦特将一个原本整全、一体的马基雅维利做了“二分法”式的理解，故事在这里发生了奇妙的倒转。我们此前一直在讨论马基雅维利对阿伦特的影响，但如果我们考察马基雅维利在阿伦特之后的当代阐释史，我们将发现阿伦特做出的这种二分法式理解其实主导了20世纪中叶之后对马基雅维利的解释，因而在某种程度上重新塑造了马基雅维利的当代形象。这尤其体现在思想史领域受到阿伦特强烈影响的“剑桥学派”学者的研究中(5)关于阿伦特对剑桥学派的影响，波考克(J.G.A.Pocock)本人对阿伦特的引用可参见《马基雅维里时刻》，冯克利、傅乾译，南京：译林出版社，2013年，第541、576页；相关讨论可参见Christopher Nadon，Aristotle and the Republican Paradigm：A Reconsideration of Pocock's“Machiavellian Moment”，The Review of Politics，Vol.58，No.4(1996)，pp.677-698；Thomas Pangle，The Spirit of Modern Republicanism，pp.48-53；Harvey C.Mansfield，Machiavelli's Virtue，p.319n30；关于阿伦特对斯金纳的影响，可参见凯瑞·帕罗内《昆廷·斯金纳思想研究：历史·政治·修辞》，李宏图、胡传胜译，上海：华东师范大学出版社，2005年，第97-98页。。斯金纳等学者重视马基雅维利对政治自由、共和自治以及公民美德的讨论，并将他置于一个连续的共和主义思想谱系中，这一对马基雅维利的共和主义解读深刻地改写了他的传统面貌，使《君主论》的作者拥有了一个更加正面的形象[7]208-210。但对剑桥学派的这一解读也不乏批评声音，其中一个方面便是他们忽略或遗漏了马基雅维利政治思想中不能被纳入共和理论范畴，乃至更为怪诞和恐怖的一面[8]22-24。马基雅维利原本尖锐和令人不安的政治观点被弱化和改造得易于接受，这或许在一定程度上可以归功于阿伦特对马基雅维利的再阐释。