从走向民间的田野到走在民间的实地：意识形态范式的转换

[美]张举文

以“有温度的田野”为题来讨论新时代的民俗学的核心问题，不仅显现出学科建设的必要性，也为作为民俗学根基的“田野”指出了一个新导向。(1)2019年1月，北京师范大学的萧放教授、鞠熙教授、张举文兼职教授和山东大学的张士闪教授筹划举办“有温度的田野：以地方为视角”工作坊。该计划如期落实，于5月25-26日在北京师范大学举行了第一期，6月7-8日在山东大学举行了第二期。本文原为该工作坊讨论稿，现做了补充和修改。感谢该工作坊的组织者以及工作人员，以及对本讨论稿提出批评和建议的多位参与者。在筹划同题的工作坊时，山东大学张士闪教授提出这个命题并指出：

从历史上来看，地方是人们通过意义建构而生成的人文空间，以地理、生计为基础，结人为众，称礼道俗，不断谋求发展，乃至建邦立国。虽然当今全球化的迅速发展，导致人们超越故乡、国境而生活的现象越来越普遍，但并不意味着人类个体的地方感和人类文化的地方性的终结，而是呈现出更复杂的建构状况。我们认为，以地方为视角的对人类社会和文化的多维度研究，在当下更加必要。鉴此，我们提倡一种“有温度的田野”的研究理念和方法，以长期观察、深切参与和“文化共振”式的体悟为基础，突破地方生活中“理所当然”或“天经地义”等表象，关注与地方有关的历史与当下、个体与群体、物质与观念、实践与心理等维度，或聚焦一维或结合多维，以地方为视角理解与阐释人类社会和历史、文化的基本问题。

这个思想展现了目前的民俗学学科建设，至少是在中国，已经到了民俗学者必须去思考“以地方为视角的对人类社会和文化的多维度研究”的境况(2)引文中的“地方感”“地方性”“地方视角”这三个概念中“地方”是有着不同内涵的：地方感是针对当前的“全球化”而产生的对不同地域文化的认可、对特定地方文化的认同感，或者说是对“地方”概念的一种认知，即“全球”是由不同“地方”组成的，同时，“地方”是有不同特色的“全球”缩影。地方性是强调特定地域的文化特性，表现在该文化的各个方面，如语言、信仰、饮食，以及自然环境等特性。地方视角是说以“局内人”(insider)或“主位的”(emic)角度去认识自己和外界。例如，将自己的“地方”视为，风土、风俗、乡土、故乡、家乡、家园。与之相对应，也可能将外界的视为，异乡、异文化、奇闻异事、猎奇、异国风情。，因为，第一，在“地方视角”“人类社会和文化”“多维度研究”这几个概念范畴出现了新的危机或矛盾；第二，需要寻找问题的根源；第三，需要寻找解决这个问题的路径；第四，需要检验新的路径的有效性。

毕竟，“田野”是民俗学学科的根基。而“田野”的概念有两层意义：意识形态的取向，以及具体的调查方法。对此，从二十世纪初引介欧洲的“民族学”(以及“社会学”“人类学”“民俗学”等相关学科)到二十世纪中期的“民族识别”，以“民族学”(或“民族社会学”)(3)例如，费孝通所指的“民族社会学”(费孝通：《民族社会学调查方法》，费孝通：《从事社会学五十年》，天津人民出版社，1983年；费孝通：《民族调查方法的微型研究》，《民族文化》1982年第4期)在杨堃看来就是“民族学”(杨堃：《民族学调查方法》，中国社会科学出版社，1992年，第7页)。为代表的中国学者具体地将西方的理论与中国的现实相结合，归纳出一些符合中国现实的理论与方法。(4)这里以“民族学”为例，是因为在新中国成立前对“传统生活”或“民俗生活”方面的“田野”工作主要是“社会学”或“人类学”的工作，而在中华人民共和国成立后，有关“民俗生活”的“田野”主要是由“民族学”来参与的，特别是在“民族识别”运动中。这期间，民俗学的“田野”侧重的是“采风”性的“民间文学”工作，与今天所讨论的民俗学“田野”有着极大的不同。这些归纳也代表了相关学科对“田野”调查方法的反思，也为我们今天的讨论提供了历史线索。例如，代表了从欧洲受到“民族学”教育，又参与了新中国的“民族识别”运动，有着丰富理论和实践经验的一代学者的杨堃先生，在针对“田野”调查方法时曾如此表述：

本来，这种居住调查法(5)杨堃将这里所用的“居住调查法”也翻译为“局内观察法”，是他对fieldwork一词的中文翻译，即今天通用的“田野”。另见下文注释有一个该词的讨论。乃是资产阶级民族学家们倡导的。一些替帝国主义殖民政策服务的资产阶级学者，由于他们与被调查者的利益属于对抗性的矛盾，因此，他们不受欢迎。被调查者的心里话和真实情况不向他们吐露。因此，最有名的调查报告和专著，也往往会有缺点和错误。我们是马克思主义民族学工作者，是替被调查者服务的。我们与被调查对象，无论是国内诸少数民族，或国外被压迫而要求解放的各族人民的根本利益是完全一致的。因此，我们就易于取得被调查者的同情，使之愿意和我们合作，但仅有这种同情与合作，仍然不够。因为民族学是一门专门科学，需要具备民族学专业知识，熟悉掌握民族学调查方法和各种有关的专门技术，才能有所收获。(6)杨堃：《民族学调查方法》，中国社会科学出版社，1992年，第13-14页。

在“有温度的田野”这一命题中，“温度”比喻的是“有同情心的”“平等的”“有人性的”“有人情味的”等意思，但是，关键是“平等”。(7)平等的内涵是“多数”与“少数”群体文化的平等、不以“文明”“野蛮”的概念来界定群体文化、从个人角度的平等对待所结识的人。最重要的是，“平等”应该是对种族主义和殖民主义的批判。而“田野”反映了特定的社会和历史思想产物，也体现了意识形态和价值观问题。

本文拟分析英美澳三国共九家影响力较大的媒体对《战斗宣言》的编译（Baculinao 2016;Bodeen 2016;Conner 2016;The Guardian 2016;Hawken 2016;McDonell2016;Li2016;Ninemsn 2016;Taylor 2016），探究西媒运用了哪些叙事技巧，以期揭露西媒歪曲抹黑的伎俩，并为我国我军的外宣及相关翻译提供必要的借鉴。

一、名正言顺：从“田野”反思“民俗”及其他问题

至此，我们可以看出，在讨论“田野”问题时，有必要首先从意识形态层面去反思这个概念的特定历史和社会基础，然后再结合特定文化去探讨具体的调查方法问题。或者说，第一步是要在调查者与被调查者之间建立同情与合作意愿，也就是今天所指的“有温度”或有“共情”(empath,也是本工作坊中讨论的一个关键词)，第二步就是具体的方法(例如，如何询问、如何倾听、如何记录、如何再现、如何发表等问题)。为此，本文试图从现有的概念出发，追溯当前问题的起因，分析可行的路径，在概念层面提出在方法上和观念上可行的建议，集中探讨术语运用的表象与价值观和意识形态的内在问题，以期抛砖引玉。

既然“田野”(或“田野工作”，fieldwork)是民俗学的核心，因此有必要对此概念做些深入的分析。

从语义层面，“田野”和“field”都是对社会阶层的确认与维系，是在生活方式和“文字”的掌握水平(与权力和机会)等方面的差异的再确认。由此，形成了“文化或文明”与“野蛮或落后”的二元思维框架。最初是客观现象的表述，后来发展为观念性概念，再进一步形成社会制度与政策，最后以此来维系已有社会与权力结构，其根本是维系既得利益阶层的权益。(这个逻辑也适用于对后来的种族主义和殖民主义的解构分析。)

例如，从中文语义上看，“田”与“里”都是相当的地域概念，后来附加了生活方式与社会阶层概念。(8)如，田表示“农田”，同“佃”和“畋”。畋为猎取禽兽，本义打猎；支,去竹之枝也。从手持半竹(《说文》)。另，古代五家为邻，五邻为里。野从里，指“郊外也”(《说文》)。另，邑外谓之郊,郊外谓之野(《说文》)。从英文的field来看，该词是指与居民中心对应的“农田”或“狩猎”之“田野”。(9)Field: ①an expanse of open or cleared ground, especially a piece of land suitable or used for pasture or tillage. ②a wide, open space that is usually used to grow crops or to hold farm animals. From old English “feld” (open or cultivated land, plain, battlefield); related to Old English: folde (earth, land, territory); folm (palm of the hand). German “feld”; Swedish “falt”.英语中的Field有两个意思：1)空旷或清理过的场地，特别是指适于农牧或耕作的田地；2)一片宽阔和空旷的空间，通常用来种植庄稼或做畜牧场。古英语中的“feld”(open or cultivated land, plain, battlefield)与另外两个古英语词folde(earth, land, territory)和folm(palm of the hand)有关。德语的对应词是feld；瑞典语的对应词是falt。从17世纪的欧洲工业革命开始，“先进”与“落后”的概念进一步强化。随后的殖民开发引发了基于“种族”的“文明”与“野蛮”概念。但前提是“种族”，即欧洲白种有着内在的先进性和文明性，而非白种则没有。在此二元范畴界定下，“民族”(ethno, nation)(10)将ethno和nation都译为“民族”本身不仅是语义问题，也涉及到意识形态问题，是中文学者要特别注意的问题。与“民俗(folklore)”及其之“学”成为表述和论证“野蛮史”与“文明史”的“科学”。

定义3（节点的生命区间lifespan）节点的生命区间是这个节点的所有入边和出边的有效时间的并集的最大集合。在只有（s，p，o）[start，end]一条数据的情况下，lf[start，end]就是节点s和节点o的生命区间。

可见，从概念的字面上看，中文的“田野”与英文的“field”所表达的是一样的社会阶层差异。但是，背后的意识形态是不同的。

19世纪的欧洲，最突出的是“启蒙”或“文明化”进程。其意识形态基础是：欧洲的文明有着内在的“理性”和“优越性”，由此区别于“野蛮”的“种族”及其文化。为了进一步论证其优越性的“历史”悠久以及“血统”的“进化”，就需要有证明其古老文明的证据。因为没有文字记载，那就只有从口头语言中寻找：语音的发展、语言内容，而最有力的证明是没有受到“工业化”等污染的古老的乡下口头语言中所讲述的“历史”。这些便是“民俗”，便是一个“民族”的精华所在，是证明一个民族历史与文明的证据。由此，“民俗学”(或民俗研究)也就成为“工具”，用来服务于上述的意识形态，以及相关学科和理论的建立。

这期间，通过到下层民众中去搜集“口头故事”和形成“文本”而发展出了“田野工作”(fieldwork)的概念。其中，“田野”清楚地区别于“城市”，也区别于社会阶层地位，代表的“文明化”进程还没有触及的地方。同时，“民”(folk)也是同样的概念。

我院处方为电子打印处方，避免了传统纸质处方因书写潦草、字迹难认给药师审核调配带来的困难，也减少了处方前记、正文、后记内容缺项及书写不规范的情况，但处方用药的合理性问题依然存在。

在欧洲“文明化”进程中，有“种族”和“宗教”两个重要推动力，推动了“科学”的发展。例如，牛顿的科学研究前提是宗教性的。同时，15世纪开始的殖民主义行为和种族主义思想逐渐成为与宗教和科学结合的力量，以“文明”“野蛮”将人类文化区分开来，以便服务于统治制度。

在中国文化历史上，上风下俗并没有对人和社会的本质性区分，因为可以通过“移风易俗”使没有“文”的人被“文化”，而这个“文化”进程在本质上是伦理行为的，而不是宗教的。如在商周文化中(特别是对后世影响大的儒家思想)，儒家等谈论的“诸夏”与“野蛮”之“族类”的区别，其目的是要以诸夏之文去化解其他族类的风俗，以文“化”其风俗，即移风易俗。这样奠定了中国文化中的一个至关重要的意识形态基础，即中国文化的传承(从家族到国家)从来没有以血统的纯真为基础，而是以“文”(即伦理行为为基础的价值观)来构成和区分不同群体的。这些群体是文化群体，而不是血统群体。直到“种族”等概念在19世纪末和20世纪初传到中国后，中国的精英们才开始以“欧洲文明”的逻辑“解释”和“阐释”中国自身的文化和历史。由此，“田野”的概念，如同其他概念一样(如民俗、民族)，被视为一种方法工具概念，而不是意识形态概念。

基于此，20世纪的中国的各个社会学科和人文学科(暂且用这两个学科分类概念)基本上是全盘接受西方“概念”，而没有甄别概念后的意识形态问题。

进入21世纪，不论是从“民俗学”学科角度，还是“科学”角度(如基因学对人类“种族”的新认识与界定)，对一些基本概念的反思尤其必要，因为概念是思维的工具，是意识形态和价值观的表现，是在跨文化交流中话语权“平等”与否的表现。其结果是，或是继续维系已有的概念、政治和社会制度，或是以现在的科学的和人类历史的事实去反思和修正在过去500年所形成的以“殖民主义”“种族主义”为基础的学科范式、价值观取向，以及信仰生活的权力等。

再比如，从学科领域的拓展看，“都市民俗学”和“都市传说”等以“都市”为“田野”的研究视角已然成为民俗学必不可少的课题。(11)例如：陶思炎：《中国都市民俗学》，东南大学出版社，2004年；岳永逸：《中国都市民俗学的学科传统与日常转向：以北京生育礼俗变迁为例》，《云南师范大学学报》2018年第1期；岳永逸：《“杂吧地儿”：中国都市民俗学的一种方法》，《民俗研究》2019年第3期；[美]扬·哈罗德·布鲁范德：《都市传说百科全书》，李扬、张建军译，即将出版。同时，全球范围的“都市化”或“城镇化”的工业化发展使得以“田野”为中心的“乡村”“怀旧”或“乡愁”等情结愈发突出。但是，学术的理性与感情的浪漫还是需要有个界定，否则，我们也模糊了意识形态和价值观的问题。

故此，本文提议以“实地”取代“田野”，为的是修正“田野”这个“范式性”的错位概念。在使用中，可用“实地调查”“实地考察”“实地观察”“实践记录”。其实，“实地研究”和“实地工作”是人类学家李安宅在1940年代就使用过的词，以此翻译fieldwork。(12)汪洪亮：《李安宅未刊手稿〈十年来美国的人类学〉及其解读》，《民族学刊》2019年第1期。另，在该文中，李安宅也用“人本事业”翻译“ethnic affairs”。民族学家杨堃则始终将fieldwork翻译为“局内观察法”或“居住调查法”。(13)杨堃：《民族学调查方法》，中国社会科学出版社，1992年，第13页。杨堃(1992年)所归纳的民族学调查法包括：宏观与微观相结合的调查方法；开调查会的调查方法；个别访问和观察；亲属称谓的调查方法；自传的调查方法；地图调查法；居住调查法(即“局内观察法”)；历史溯源法；统计调查法；综合调查法。其中，传统欧美人类学和民族学所采用的“居住调查法”(fieldwork)只是杨堃所指的“同吃、同住、同劳动”，以及“共同娱乐和共同学习”的方法。可见，他们都明确地避开了“田野”所包含的语义层面的误解。

在回答这些问题时，首先要明确，民俗学家以什么去启蒙民众？要达到的目的是什么？其目的是理想的还是现实的？理想与现实(或理性与实践)的差异是否可以逾越？正如，当“天堂”或“地狱”被构建出来后，它是为了将现实的日常生活改变为“天堂”或“地狱”一样的生活，还是为了“镜像”现实而使现实的日常生活有“希望”和“意义”？进而，谁有这样的权力和能力去“启蒙”？

通过使用“实地”这个概念，我们可以提倡将“民俗学者”与“研究对象”视为平等的人、平等的阶级，具有平等的话语，从而放弃“居高临下”的观念和态度。

二、“采风”与“做田野”的意识形态及其他问题：从历史上的中国到全球化中的中国

为了回答这第三个研究问题，对学生词汇量与语言水平进行了相关分析。表3提供了词汇水平考试分数与测试得分之间的相关性汇总，这些分数分为高级、中高级和中低级熟练程度。

“采风”始终是指到“下层”社会或“向下”去采集“风俗”，而其中的风俗内涵是“奇异”的习俗，而不是自己习惯的生活方式。当然，去采风的人首先是掌握“文字”的社会精英，由此才能“记录”下能表明某种现象的“证据”。“民俗”的表述意义在《史记》中已经“跟我们今天的民俗学的民俗概念近似”。(14)另见，《史记》中三处使用“民俗”：一是《周本纪》记载“耕者皆让畔，民俗皆让长”，指民间习惯；二是在《货殖列传》中的“民俗懁急”，指居民性格；三是《循吏列传》记孙叔敖的故事，有“楚民俗好庳车”的记载，指风俗好尚(司马迁：《史记》，中华书局，1982年，第117、3263、3100页)，转引自萧放《民俗传统与乡村振兴》，《西南民族大学学报》2019年第5期。而“采风”“问俗”的目的是为了选择行为规范并灌输特定伦理。(15)有关最早出现“民俗”的文献，可见：《礼记·缁衣》：“故君民者，章好以示民俗，慎恶以御民之淫，则民不惑矣”(王文锦译解：《礼记译解》，中华书局，2001年，第829页)；《韩非子·解老》也讲到“民俗”，“狱讼繁，则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫则民俗淫侈。民俗淫侈，则衣食之业绝”(陈奇猷：《韩非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第425页)。儒家的“大一统”思想便是希望达到伦理上的统一和生活习俗的不同，从而达到和而不同。

从中国历史上看，“采风”是使用时间最长的概念。从《诗经》时代到1980年代民俗学重建后的实践，“采风”一直是主导的术语和概念，有着“体察民情”“采集民风”“聆音察理”等含义。到了“民俗学”出现后，“采风”成为学科的研究方法，核心目的是搜集或产生文本，而文本是“民俗学”的支柱(对文本的搜集、分类、分析)。由于“民俗学”这些特性，其“学科性”曾经被(如博厄斯等)视为“服务性”的，而不是“分析性”的，是服务于人类学等的，是构成对人类历史的重构与分析的“史料”。

关于中国古代的“风俗”概念的内涵与演变，有的学者认为“风俗”等同于现在的“民俗”，或包含了“民俗”的概念，(16)参见萧放：《“人情”与中国日常礼俗文化》，《北京师范大学学报》2016年第4期；萧放、鞠熙：《实践民俗学：从理论到乡村研究》，《民俗研究》2019年第1期。甚至“民俗就是风俗，民俗学家就是风俗学家”(17)参见刘宗迪：《惟有大地上歌声如风》，《读书》2004年第2期。，因此可以将“风俗”视为“本土”的概念。

钢筋进场后，由项目材料员和质检员对钢筋进行进场验收，合格后同监理见证取样做力学性能试验，复试合格后填写材料报验单，报监理工程师认可后方可使用。

由于殖民主义与种族主义在过去的五个世纪里对人类社会的影响，民俗学中的“做田野”也多是带有殖民主义和帝国主义意识形态。在与民俗学“做田野”相关的学科中(如人类学、民族学、社会学)，曾经(乃至今天)最常用的“做田野”方法有两种，第一：殖民式，或强加式；认为自己的就是最好的，最正确的；第二：帝国式，或掠夺式；认为自己的解释或阐释便是唯一可行的。两者都是在物质资源与精神信仰层面“将己所欲强加于人；以己所欲强取于人”。始于1980年代的人类学的“写文化”“反思”正是对依此方法所产生的大量“民族志”的批评。

中国的民俗学和相关的学科(如人类学、社会学)是20世纪初从欧美全面引介的，其中最重要的是“民族主义”思想。这个思想正是中国在寻求摆脱殖民侵略、摆脱“异族”统治、走出贫困(即积弱积贫)的现实生活、建立新的国家的“灯塔”。因此，相关的“启蒙”和“理性”便成为良药，具体的就是西方的“科学”。但是，西方的科学与宗教是一对孪生兄弟。20世纪，当中国引进科学时，各种科学在中国生根发芽了。但是，宗教则只在概念上被接受了。到了20世纪末，国家政府有了“宗教司”“宗教局”以及“宗教学院”等机构，可是西方的宗教概念与中国历史上的宗教概念出现了严重冲突。当下，中国的许多相关概念都出现这样的(尴尬)局面：学术概念与社会现实严重脱节。因为概念是产生于西方(宗教文化和历史)而非中国的社会实践，而中国的社会现实在许多方面不同于其他社会(最重要的是信仰与价值观体系)。

议论争煌煌，侧重于欧阳修散文中的议论这种表达方式。为了达到这种特点，欧阳修议论文大多逻辑严密，持论有据，注重以史为鉴。欧阳修刚直耿介，具有敢为天下先的勇气与品节，一旦遇见不平之事，有要发之论，就不吐不快，丝毫不顾忌打击报复。他又善用议论这种表达方式直陈时事，阐述政治见解，具有鲜明的时代特色和强烈的战斗精神，努力于经世致用中实现自我的生命价值。

20世纪初，中国的精英提出了“走向民间”的口号。这在一定程度上是被一种宣传所影响：作为民俗学家的杰出榜样，著名的格林兄弟就是从民间搜集到了展现德意志民族优秀传统的民俗，特别是语言与民间童话故事，由此有助于借助民族主义使德国重建为一个统一的现代国家。翻译为中文的《到民间去》(GoingtothePeople)的英文著作便是20世纪末对20世纪初“走向民间”的一种再现。(18)[美]洪长泰(Chang-tai Hung)：《到民间去：中国知识分子与民间文学，1918-1937》，董晓萍译，中国人民大学出版社，2015年。

那么，“走向民间”(或“到民间去”，以及近些年使用的“眼光向下”“朝向当下”)这个概念有什么问题吗？(19)例如，赵世瑜：《眼光向下的革命》，北京师范大学出版社，1999年；杨利慧：《中国民俗学如何推进“朝向当下”的转向？》，《民俗研究》2014年第1期；王杰文：《“朝向当下”意味着什么？——简评“神话主义”的学术史价值》，《民间文化论坛》2017年第5期；安德明：《民俗学何以朝向当下》，《民间文化论坛》2018年第2期。或者说，民俗学难道不就是“启蒙”民众的科学吗？民俗学难道不就是通过“做田野”去挽救濒临消失的文化传统吗？

由于实验室工作人员的待遇跟授课教师的待遇差别很大，没有得到同教学科研人员同等的待遇，导致很多实验室管理人员数量不足，并且存在散漫管理的现象，所以，民办高校要通过多种渠道提高实验室管理人员的工作热情。

资本投入量计算。华南地区四省份均以2011年为基期，用本地区年末资本存量表示资本投入量，并采用永续盘存法估算年末资本存量，资本存量估算的公式是

这里，“启蒙”可以从两个层面去理解：一个层面是从纯理性的角度来理解，即知识分子可以将民众的“野蛮的”和“实践的”日常活动或传统引向“文明的”和“理性的”人类的行为；另一个层面是以二元对立的角度来理解，即知识分子是为了启蒙民众而存在的，而民众需要被启蒙才能从“野蛮”进化到“文明”。对此，从人类文化历史发展的角度看，不可否认，知识分子或文化精英的确在一定程度上归纳和促进了民众的社会生活实践。但是，近代的“启蒙论”的最大问题是它将知识分子与民众视为对立而固化的群体，以静态的思维来认识现实。事实上，在所谓的“知识分子”和“民众”的互动中——通常体现在社会阶层概念中的上层社会与下层社会，两个群体是流动的。因此，以“眼光向下”或“走进民间”的态度去看待民众的传统实践，这本身是以固化的对立视角来看待传统及其实践者，并错误地认为：“启蒙者”不是“民众”的一部分，民众没有理性去发现其传统实践中的“文明”部分。而事实上，启蒙者之所以能从民众中“发掘”出文明，正是因为民众以此来维系其群体的传统，才使得这些积淀的人类文明传统得到传承。倘若民众没有能力提炼自己的传统实践，也就不存在启蒙者能发掘的文明部分了。同时，“启蒙者”之形成也正是受到民众的传统实践的滋润而成长起来的，而不是可以脱离其特定的社会和传统实践的。

而今天，我们需要的“实地调查”或“实地记录”方法是：1，入乡随俗式：通过体验和包容以求“和而不同”；2，具体忠实式：利用影视设备等手段记录(特定时空内有局限的“一人一事一时一地”)所见所闻。两者都需要强调“己所不欲勿施于人”和“尊重”对方“权利”和“权益”的原则。同时，也需要有妥当的表现方式，即“方法”和“方法论”，表里如一。例如，在对“非遗”传承人的记录拍摄中，就有过许多不妥当的例子：“偷拍”“摆拍”“断章取义”“编辑解说”“免费拍摄”无许可的拍摄和发行影像资料，以及“揭秘隐私”等现象。

作为民俗学的“启蒙者”之一，德国的浪漫民族主义哲学家、卢梭的追随者赫尔德就将“民众”(Volk)视为一个民族中的被统治者，而不是统治者，是一个民族中很少受到教育的，也是古代和现代都没有达到一定文明程度的人。赫尔德认为，“民众是一个不同于哲学家、诗人和演说家的一个阶层：一个不同于贤人的阶层。天生不明智没学识，他们一定是那些人为的文化培养方法难以奏效的人，而同样的方法对哲学家、诗人和演说家则行之有效。所以，他们更接近于自然人”，并由此将“自然人”理想化，以便构建出文学与民族的二元对立关系。(20)转引自[美]丹·本-阿默思：《民俗的承启关系：暗示与启示》，《民俗学概念与方法——丹·本-阿默思文集》，[美]张举文编译，中国社会科学出版社，2018年，第24页。赫尔德的思想无疑影响了其后的多代民俗学者，以至于“启蒙”思想仍是许多民俗学者所坚信的责任。

目前，有关“眼光向下”的反思，民俗学家刘铁梁提出要书写“感同身受”的“交流式民族志”。(21)参见刘铁梁《个人叙事与交流式民俗志——关于实践民俗学的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。这也是建立在特定价值观上的方法论定位。但是，“走向民间”是方法论问题还是意识形态问题？或者说，它是学科的意识形态范式还是方法论范式问题？今天，对“田野”的反思，最重要的是从意识形态上的反思，基于特定社会和文化等历史背景的反思。之后，是学科层面的，或者是方法上的，当然也同样重要。

那么，面对“实地”(或暂且继续用“田野”)，我们该如何行动？“采风”有着漫长的历史；“做田野”或“下田野”便是近代的新概念。特别是在二十世纪初，在新文化思想运动的推动下，“走向民间”(以及“眼光向下”)成为知识分子“启蒙”民众的有效途径(如兴起于北京大学的“歌谣运动”便是民俗学在中国落地生根的开始)。今天，我们该如何理解和运用这些概念？

为此，“走在民间”的概念是对“走向民间”的概念在意识形态上的根本转换。

《治谱》主要依据从政流程与行政事务分门别类进行编排，其条目如：初选门；到任门；堂事门；词讼门；钱粮门；人命门；贼盗门；狱囚门；待人门；(杂事门、补遗)；(宪约、慎刑说)[26](P85)。其中《贼盗门·截杀法》曰：

首先，“走在民间”表述的是民俗学者与民众的“平等”——不是知识和社会地位的平等，而是对“人”“社会”“知识”等概念的平等态度。根本上说，是摆脱殖民主义与种族主义的思想束缚，追求人类的平等，文化上的平等。毕竟，只有从意识形态上将自己视为与对方平等时，才可能正确认知对方，同时也认知自己，才能把学问与民众的生活本质结合起来。

其次，“走在民间”也揭示并迫使我们去反思“做田野”的方法之外的问题，如观念、伦理、政治、经济利益、地方话语、学者话语、文化霸权、文化遗产拥有权等的问题。我们还有必要去想一想，民俗学家(或启蒙者)来自何处，走向何处？无疑，他们来自民众生活，用“理性”和“理论”作为“工具”去区分“我”与“民”，而后又“走向民间”去“验证”自己，或是“启蒙”民众。

事实上，当以理性将自己或“我”与“民”分开时，其理论便被抽象化了，静止化了，而同时，民之实践则在不断因环境而变化。理论的目的是要“放之四海而皆准”，而现实则因人因地因时而不同，所以有冲突。这是一个层面。另一个层面，在去“验证或启蒙”时，要有什么“姿态”：是为了达到“信服我，与我相同”，还是“我”可以理解“不同”并尊重文化的多样表现？这在根本上还是意识形态与价值观的问题。

将“知识”“学问”等概念根据社会地位和权力(或话语权)来分化，也是“走向民间”意识形态的产物。其逻辑是：没有被“启蒙”的民众是没有理性的，因此也没有理性的知识，其对世界的阐释或解释是愚昧的，没有理性的，所以，他们的知识不是真正的知识。

但是，民众的日常生活，或人类生活的意义正是建立在自己对自己行为的“有意义”的阐释之上；活着有意义才是人存在的前提。这种意义不是学者强加的或被学者阐释的，是民众自己觉得活得有“道理”、有价值。而学者是为了从自己觉得没有意义的事物中发现实践者所感受的意义，也就是邓迪斯所说的“在无意义中寻找意义”(make sense of non-sense)。

例如，在许多社会中，“少数民族”这个概念已经被界定为“落后”“野蛮”“不文明”的代名词，而同时又是有“原生态”的“遗留物”的“传承者”。于是，民俗学、民族学等在研究“原始”问题时，总是去寻找那些落后的少数民族群体。这个问题的关键是“民族”“族群”“民族认同”“国家认同”等概念的构建，以及对不同文化群体的社会组织划分问题。其实，其错误是将“民俗认同”视为“族群或民族认同”，从而将民俗传统问题视为政治上的种族问题。(22)有关“民俗认同”概念，参见[美]张举文：《民俗认同：民俗学关键词之一》，《民间文化论坛》2018年第1期。

总之，“采风”是中国文化的概念：上风下俗；十里不同风，百里不同俗。“采风”是为了生活治理、维系社会行为规范、维系特定价值观和伦理观。“做田野”是从表面上吸收的外来概念，而忽视了其背后的意识形态问题。由此，发展出了“走向民间”等概念。现在，不但要用“实地”取代“田野”，还要用“走在民间”取代“走向民间”，其目的是完成一次民俗学的方法范式转换和意识形态范式转换——两个范式常常是不同步的。

三、民俗与民俗学的关系：方法论与意识形态的文化基础

而“做田野”便是“采风”的现代学术术语。两者都表明了重要的地域和社会阶层关系，也明确了行为方式(即文字记录)以及行为的施动者与接受者的关系。有一定差异的是两者的行为目的：在历史上，采风是为了问政、聆音察理，是社会治理手段，当然，其“副产品”便是文人们为日常生活“助兴”的诗词歌咏以及对奇闻轶事的“文化好奇”。到了“做田野”的学术时代，其目的是什么？这倒真成了需要反思的问题。是为了记录(记录又是为了什么)？是为了分析(分析又是为了什么)？记录什么？分析什么？怎么记录？怎么分析？最终，达到了预期的记录和分析目的，那么那个目的是什么？进一步，民俗学的“做田野”与民族学、心理学、人类学、社会学等学科的“做田野”有什么差异？是方法上的还是理论观点上的差异？

甲维盐原药为淡黄色固体，易溶于甲醇、二甲基甲酰胺及醋酸仲丁酯等溶剂，溶剂所起的作用是将甲维盐制成低温下也能稳定的有机溶液．根据甲维盐的物化性质以及制作微乳剂的基本要求，研究各溶剂的用量对微乳剂的影响，以保证甲维盐的充分溶解．

可见，在方法上，提出“有温度的田野”，无疑是个积极的导向，是本文所讨论的意识形态上的范式转换问题。而“田野”的概念则是需要反思和修正的。

从民俗学的学科方法范式上看，“文本”(text)是19世纪中到20世纪中期的主导范式。与文本对应的概念是“类型”(genre)。这是基于欧洲文化体系提出的对人类所有文化中的民俗学事象的分类体系。但是，“本族类型”(ethnic genre)提出后，(23)参见[美]丹·本-阿默思《分析类别与本族类型》，《民俗学概念与方法——丹·本-阿默思文集》，[美]张举文编译，中国社会科学出版社，2018年。欧洲中心论的理论框架受到挑战。

以“本族类型”来说，每个社会和文化中的民众都有自己的分类概念和应用方法，不能用欧洲中心论的体系去划分所有的民俗实践。例如，对“神话”“传说”“民间故事”“笑话”等的界定，每个实践者群体有其独特的观念，不能强加外来的界定方法。“本族类型”揭示了“概念”的地方性(民众自己的“传统”“民俗”“类型”等概念)与普遍性(学者所持的概念的)的差异；这种差异所反映出的地域文化知识、方法论、以及意识形态问题，或者说，民俗实践的功能与意义及其方式的普遍性；民俗实践中运用这些民俗实践的概念与方法是具有特殊性的。

邻居女的嗓门比较大，经常听她训斥她家女儿，埋怨她孩子脑子太笨，简单的数学题老是做错。她家女孩确实有些木讷，或许是经常挨骂皮实了，即便是被她妈妈大声呵斥也从来不吭声。我们搬到这个小区，和这家人做了半年邻居，却从来没有说过一句话。

由此，对“文本”的研究开始关注“语境”(或承启关系context)，不只是“文本”的直接语境，还有宏观的文化和社会历史语境。这个思想导致了“表演论”的概念的出现和发展，而表演论在近些年被视为民俗学的基本方法之一。

与此方法范式相对应，但不一定重合的是意识形态范式。这个范式的前提是民俗学形成的背景，即19世纪的种族主义与殖民主义下的“民族学”的出现。如上所述，民族学与民俗学都是为了服务于殖民主义和种族主义的。

施工精度要求比较高首先在对于构件的尺寸上的要求高，同时其对于固定件连接要求可靠里进行体现。除了这些之外，施工精度要求高还比较集中的体现在施工人员需要比较严格的参照设计图纸去进一步对设计进行深化，同时还应该对施工的规范进行预制。除了这些之外，对于施工的精度也有着比较高的要求，其主要体现在相关的施工人员需要去对相应的临边安全防护到位，并使其自身的可靠性能够得到充分的保证，并且还应该使其不会对施工自身的精度和质量造成任何的影响。此外，施工精度上的要求比较高并且严格的要求施工人员应该持证上岗，同时还应该经过相应的现场去完成交底的工作。

从16世纪开始，“种族”(race)成为欧洲人对人类以肤色来分类的概念工具。由此发展出种族群体“racial groups”等概念。但是，到了20世纪末，基因科学的发展证明了对人类的“种族”划分是不科学的，完全为了政治制度服务的。特别是随着20世纪中期美国的种族隔离法律的废除，种族一词受到批判。而此时，“民族”或“族群”(ethnic)概念从次要角色发展为主要角色，成为取代“种族”一词的委婉语。

此后，族群以及族群认同(ethnic identity)成为政策制定、学科重建、公众教育等的关键词。而这个词的根本目的是维系既有的社会结构和体制，是在强化基于种族的族群概念，是进一步分化社会的概念，是违背人类文化发展规律的概念。因为，人类文化的发展从来都是以基于不同生活方式、为了更好的生活而融合新的文化元素或生活方式而创造出新的文化的，从来都不是为了维系某种血统概念。人类的亲属关系(kinship relations)也从来不是完全依“血统”是传承的，而是社会组织结构的一种划分概念。毕竟，种族概念是欧洲殖民主义的产物。

从中国历史来看，“种族”和“民族”都是20世纪初引介于西方的概念，由此开始有了“中华民族”“少数民族”以及“56个民族”等概念。其实，真正维系一个文化的传承的机制是特定群体的实践者维系的群体生活方式，去共享的生活方法也包括了价值观。而且，这样的群体是不断变化的：有的成员离开加入其它群体，有的成员从其他群体加入到该群体。例如，婚姻和移民(逃荒、战争、流放等)便是普遍存在的形式。因此，维系一个群体的是其“民俗认同”。(24)详见[美]张举文：《民俗认同：民俗学关键词之一》，《民间文化论坛》2018年第1期；另见[美]张举文：《美国亚裔民俗研究的新视角》，桑俊、王继超译，《文化遗产》2016年第4期。

关于民俗学的“分析性”，主要是由于1960年代美国的一些学者，如邓迪斯等，受到心理学(民族学、社会学等)的影响，开始强调“分析”。民俗学在什么程度上是“分析性”学科，如何分析等，是值得反思的问题。这里的分析常常是指“阐释”(interpretation)，而不是“解释”(explanation)。关于民俗学的“阐释”，在什么程度上是经过实践者的验证的？如何得到验证？如何以特定地域文化的“阐释”有效性来应用到其他文化群体，提炼为学科理论？这也构成另外的学科角色的认知问题。

约4片叶时进行如下处理：①常规温湿度(CK)，温度25/20 ℃，湿度75%；②高温高湿(HTH)，温度38/28 ℃，湿度100%；③高温(HT)，温度38/28 ℃，湿度75%；④高湿(HH)，温度25/20 ℃，湿度100%。于20 d后调查热害湿害症状并统计热害湿害指数。

毕竟，民俗生活是日常生活的核心(其中包含着核心信仰与价值观，有别于流行文化等)；民俗学是一种研究人类社会和生活的视角。民俗生活是包罗万象的；民俗学是有学科性的，即使是跨学科的视角也不可能全面认知民俗生活的各个方面。民俗学应该是以记录为主，以提出问题为主，在此基础上去阐释问题与现象。所以，民俗学对民俗的研究是从一个视角对一个整体的一个部分的研究。特别需要注意的是不能以所研究的目的为整体存在的目的；而部分存在的现实只是整体的一个表现方面。所以，不能只见所研究的“树”，忽视“树”所存在的“森林”和“山”“地区”和“大自然”。

总之，通过审视“田野”“走向民间”等概念及其相关的学科方法论范式与意识形态范式，我们可以看出，一个学术概念反映了特定的社会历史和价值观，也决定了学术研究的取向，但不一定是与时代的需要同步的。对中国民俗学者来说，因为所使用的学术概念大多是直接引介于西方的，所以有必要，也是时候了，去反思每个概念之后的意识形态与价值观问题，反思它们是否有益于自己所研究的文化，是否符合时代的需要。