《昌言》《中论》中的汉末风俗批评与审美思想

宋亚莉

（青岛大学 文学院，山东 青岛 266071）

仲长统（179-220）与徐干（170-217）为东汉建安时期名士，二人品德高尚，备受世人推崇。《后汉书》将仲长统与王充、王符合传，评“统性俶傥，敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生。每州郡命召，辄称疾不就。”①[汉]班固：《后汉书》卷四十九《王充王符仲长统列传》，北京：中华书局，1965年，第1644页。至唐，韩愈《后汉三贤赞》仍盛赞此三人。曹丕《又与吴质书》中评徐干：“观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立。而伟长独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子者矣。”②[清]严可均辑：《全三国文》卷七，北京：商务印书馆，1999年，第66页。同时期王昶的《戒子书》，则以徐干为子孙后代的榜样：“北海徐伟长，不治名高，不求苟得，澹然自守，惟道是务。……吾敬之重之，愿儿子师之。”③[清]严可均辑：《全三国文》卷十六，第373页。二人皆有著作传世，仲长统著《昌言》，《三国志》评：“统每论说古今世俗行事，发愤叹息，辄以为论，名曰昌言，凡二十四篇”。④[晋]陈寿：《三国志》卷二十一《魏书•王卫二刘傅传》，北京：中华书局，1982年，第462页。清刘熙载评仲长统之文乃“东京之矫矫者”，又评“徐干《中论》说道理俱正而实。”⑤[清]刘熙载:《艺概》卷一《文概》，北京：中华书局，2009年，第87页。《昌言》《中论》对世俗士风、审美等多有讨论，是时代文士反思与觉醒之作。

一

汉末乱世，社会动荡，人心不安，民间奇风异俗、巫术图谶流行，普通百姓趋之若鹜，丧失本性而不知；士风日下，士人结党营私，不修道艺，欺世盗名之徒蛊惑人心。《昌言》与《中论》中对世风士风的批评，展示了作为社会精英的士人对民俗百姓的关注，体现了儒家观风俗以知厚薄的民本思想。《昌言》载：

今嫁娶之会，捶杖以督之戏谑，酒醴以趣之情欲，宣淫佚于广众之中，显阴私于族亲之间，污风诡俗，生淫长奸，莫此之甚，不可不断者也。⑥[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•阙题》，北京：中华书局，2012年，第331页。

下世其本，而为奸邪之阶，于是淫厉乱神之礼兴焉，侜张变怪之言起焉，丹书厌胜之物作焉，故常俗忌讳可笑事，时世之所遂往，而通人所深疾也。①[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•阙题五》，第349页，第353页，第353页。

侜张，欺诳、诳骗之意，侜张变怪之言，指巫祝迷惑民众的言论。丹书，指方士以咒语巫术等镇鬼时使用的朱文符书；厌胜，厌而胜之，指方士以诅咒制胜邪恶之物的法术，《后汉书•清河孝王庆传》载：“因巫言欲作蛊道祝诅，以菟为厌胜之术”，可知其与巫蛊同类。仲长统抨击污风诡俗，生淫长奸的嫁娶之会，极力批判世俗中的沉迷淫厉乱神、丹书厌胜之物的不良风气，“简郊社，慢祖祢，逆时令，背大顺，而反求福佑于不祥之物，取信诚于愚惑之人，不亦误乎？”②[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•阙题五》，第349页，第353页，第353页。仲长统认为应从统治上层对不良世风进行纠正，“今有严禁于下，而上不去，非教化之法也。诸厌胜之物，非礼之祭，皆所宜急除者也。”③[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•阙题五》，第349页，第353页，第353页。

较之《昌言》，《中论》中没有激烈地指责世风世俗，而是将这种批评隐藏在对其他问题的讨论之中，《艺纪篇》引孔子语，提倡以乐引导民俗：“安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐。”④[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•艺纪》，北京：中华书局，2014年，第126页，第190页，第388页。《考伪篇》谈逐名者的虚伪学说，致使民风不淳：“毒天下之民，莫不离本趋末，事以伪成，纷纷扰扰，驰鹜不已。其流于世也，至于父盗子名，兄窃弟誉，骨肉相诒，朋友相诈，此大乱之道也。”⑤[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•艺纪》，北京：中华书局，2014年，第126页，第190页，第388页。《佚篇》谈百姓备受奴役，哀穷失所：“夫奴婢虽贱，俱含五常，本帝王良民，而使编户小民为己役，哀穷失所，犹无告诉，岂不枉哉！”⑥[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•艺纪》，北京：中华书局，2014年，第126页，第190页，第388页。多次言当时世风日下，民不安本、备受奴役的情状。批评之后，士人提出了借鉴历史、尊重人事的解决之道：

二主数子之所以震威四海、布德生民、建功立业、流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉。……人事为本，天道为末，不其然与？

故审我已善，而不复恃乎天道，上也。疑我未善；引天道以自济者，其次也；不求诸己，而求诸天者，下愚之主也。⑦[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•阙题九》，第388、398页。

仲长统提出了“人事为本，天道为末”的思想，认为“不求诸己，而求诸天者”是最为愚蠢的，贤明之君能够建功立业、流名百世，在于“唯人事之尽耳，无天道之学”，故而应去除污风诡俗，使民安其本。

《昌论》《中论》写出了士阶层道义沦丧、屈从富贵、沉沦世俗的可悲，对士阶层求名逐利的交游之风给予批判，认为士人间的交往应该建立在真性情上。《昌言》论及了三俗、三奸、三可贱：

天下士有三俗：选士而论族姓阀阅，一俗；交游趋富贵之门，二俗；畏服不接于贵尊，三俗；天下之士有三可贱：慕名而不知实，一可贱；不敢正是非于富贵，二可贱；向盛背衰，三可贱。天下学士有三奸焉：实不知，详不言，一也；窃他人之记，以成己说，二也；受无名者，移知者，三也。⑧[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•佚文》，第423、424页。

“三俗”直指门第之见、士人攀爬富贵、妄自菲薄等问题，“三可贱”则对士人慕名而不求实、不正视是非富贵、趋炎附势的肤浅之风给予极端的鄙视，“三奸”批判不懂装懂、剽窃他人成果和自我吹嘘三种虚伪学风。《中论》尤其关注汉末士阶层追名逐利、趋炎附势的交游之风：

桓灵之世，其甚者也。自公卿大夫、州牧郡守，王事不恤，宾客为务，冠盖填门，儒服塞道，饥不暇餐，倦不获已，殷殷沄沄，俾夜作昼；下及小司、列城墨绶，莫不相商以得人，自矜以下士；星言夙驾，送往迎来，亭传常满，吏卒传问，炬火夜行，昏寺不闭；把臂捩腕，扣天矢誓，推托恩好；不较轻重，文书委于官曹，系囚积于囹圄，而不遑省也。⑨[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•谴交》，第231、232页。

徐干谈到，桓灵之际，士人不务修本立道，官吏不安心治民，却奔忙于交友结好，送往迎来，士风日下。沉痛的现实反思中，二人都看到了世道之衰与统治者阶层关系密切，进而将矛头直指统治阶层：

灵帝登自解犊，以继孝桓。中常侍曹节、侯览等造为维纲，帝终不寤，宠之日隆，唯其所言，无求不得。凡贪淫放纵、僣凌横恣、挠乱内外、螫噬民化，隆自顺、桓之时，盛极孝灵之世，前后五十馀年，天下亦何缘得不破坏邪？①[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•阙题四》，第341-342页。

汉灵帝宠信宦官而不自悟，帝国纲常法纪遭到破坏，前后五十多年之间，“贪淫放纵，僣凌横恣”，国家混乱，民不聊生，统治者是帝国颓败破亡之祸首。同样，徐干在《中论》中指出统治阶层要为不良士风负责：

世之衰矣，上无明天子，下无贤诸侯，君不识是非，臣不辨黑白。取士不由于乡党，考行不本于阀阅。多助者为贤才，寡助者为不肖，序爵听无证之论，班禄采方国之谣。民见其如此者，知富贵可以从众为也，知名誉可以虚哗获也。乃离其父兄，去其邑里，不修道艺，不治德行……既获者贤已而遂往，羡慕者并驱而追之，悠悠皆是，孰能不然者乎？②[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•谴交》，第231页。

较之仲长统，徐干的批评颇为委婉，只是叙述了世道衰败根源在于上无明天子，下无贤诸侯，并未明确指出桓灵二帝，然随后紧接着论及桓灵之际社会情状，则暗示了君臣是非黑白不明的乱世，实则是桓灵之际无疑。仲长统、徐干的批评，无论是针对世风之衰，还是士人学术肤浅、道德不正，王朝统治的昏庸，其目的实在于彰显与固守士人的道义，重建良好合理的社会秩序。

二

仲长统无心仕途，向往优游偃仰的自如生活，《后汉书》载：“（统）常以为凡游帝王者，欲以立身扬名耳，而名不常存，人生易灭，优游偃仰，可以自娱。”③[汉]班固：《后汉书》卷四十九《王充王符仲长统列传》，第1644页。《昌言》中描述了这种自由、美好的生活：

使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则亨羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，咏归高堂之上……与达者数子论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹《南风》之雅操，发清商之妙曲。消摇一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期。④[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•附篇一》，第401页，第401页。

在陶渊明的《桃花源记》之前，仲长统已经为士人营造了一个的理想审美世界，这里融合天地自然之美，背山临水，有竹有圃，物质条件富足，人与自然和谐为一，同志者论道讲书，弹琴赏乐，讽咏吟唱，生活悠闲而高雅。《论语•先进》载：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，仲长统向往的文士情致与审美意境，与《论语•先进》有异曲同工之妙，“如是，则可以陵霄汉、出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！”⑤[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•附篇一》，第401页，第401页。其与自然天地合一的审美思想出乎儒家而入乎老庄。

《中论》中塑造了理想社会中的“大贤”，大贤初看很普通，“不与时争是非，不与俗辩曲直，不矜名，不辞谤，不求誉，其味至淡，其观至拙”，其超越常人之处在于“心统乎群理而不缪，智周乎万物而不过，变故暴至而不惑，真伪丛萃而不迷”，故而理想社会中如果有此贤能者管理：

邦家治以和，社稷安以固，兆民受其庆，群生赖其泽，八极之内同为一，斯诚非流俗之所豫知也。⑥[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•审大臣》，第312页。

徐干推崇的是道家的无为之治，理想的管理人物“大贤”大智若愚，守拙抱朴，却能引导和睦稳固的和谐社会。大贤之外，《中论》多次谈到理想君子：

夫容貌者，人之符表也。符表正故情性治，情性治故仁义存，仁义存故盛德著，盛德著故可以为法象，斯谓之君子矣。⑦[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•法象》，第21页。

徐干首先强调外在容仪的重要性，认为容仪是人的符表，符表经由性情、仁义而与君子的盛德密切相关，理想的君子内外兼修、文质并重、慎独律己。容仪之外，《中论》亦重言辞：

君子敬孤独而慎幽微，虽在隐蔽，鬼神不得见其隙也。……君子口无戏谑之言，言必有防。身无戏谑之行，行必有检。故虽妻妾不可得而黩也，虽朋友不可得而狎也。是以不愠怒而德行行于闺门，不谏谕而风声化乎乡党。①[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•法象》，第25页、26页。

君子当慎独、言语当谨慎、行为须检点，与妻妾善、与朋友信，这样才能以言行感化世俗，然最重要的是志：“故君子不恤年之将衰，而忧志之有倦。”②[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•修本》，第43页。徐干对大贤、理想君子的人物品鉴与审美，与汉末流行的人伦品鉴相一致。汉末汝南许劭等人以“月旦评”闻名于世：“初，劭与靖俱有高名，好共核论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有“月旦评”焉。”③[汉]班固：《后汉书》卷六八《许劭传》，第2230页。当时人物品鉴专家除许劭、许靖外，还有郭泰，其人物品鉴重视容貌气度、言辞、才性、情志，开启后代魏晋人物品评之先，徐干对人物的品鉴，与此颇相契合。

汉末士人身处扰扰之尘世，却多寄情志于自然，有理想之审美世界。和仲长统、徐干类似，刘桢在《遂志赋》叙述了自己的理想生活：“我独西行。去峻溪之鸿洞，观日月于朝阳。释丛棘之馀刺，践槚林之柔芳。皦玉粲以曜目，荣日华以舒光。信此山之多灵，何神分之煌煌。聊且游观，周历高岑。仰攀高枝，侧身遗阴。磷磷䃹䃹，以广其心。”④[清]严可均辑：《全后汉文》卷六五，北京：商务印书馆，1999年，第664页。一人独行，融入天地自然之中，游鸿洞，观朝阳，登灵山而览天地之大。建安文士中最热衷名利的吴质，在《答东阿王书》中描述了远离政治的理想生活：“若质之志，实在所天，思投印释黻，朝夕侍坐，钻仲父之遗训，览老氏之要言，对清酤而不酌，抑嘉肴而不享，使西施出帷，嫫母侍侧，斯盛德之所蹈，明哲之所保也。”⑤[清]严可均辑：《全三国文》卷三十魏三十,第309页。放弃功名利禄之心，醉心于书籍研读，清酒佳肴，美女在侧。我们无法确定作为曹丕谋士的吴质，写给曹植信中的这些话是否出于本心，但其至少可以佐证，即使是最热衷名利的建安文士，内心也藏有一个远离现实的理想世界。仲长统、徐干等士人构建的理想世界、君子形象，展示了汉末士人徘徊于理想与现实之间的心路历程，是士人在乱世中冀求平安精神家园之努力。

值得注意的是，“美育”的概念，在《中论》中得以提出：

先王之欲人之为君子也，故立保氏掌教六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。教六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。大胥掌学士之版，春入学，舍采，合万舞，秋班学，合声，讽诵讲习，不解于时。故《诗》曰：“菁菁者莪，在彼中阿。既见君子，乐且有仪。”美育群材，其犹人之于艺乎？⑥[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•艺纪》，第115页，第115页。

此中的“美育”是“六艺”之教。所谓美育群材，其目的是以艺术审美的六艺、六仪教育群材，使之成为文质彬彬的君子。六艺包括礼、乐、射、御、书、数；而六仪则指祭祀之容、宾客之容、朝廷之容、丧纪之容、军旅之容、车马之容。通过六艺、六仪的培养，君子成长为内外兼修的君子。在徐干看来，“艺”以“德”为本，二者都是君子修养的重要组成部分，“君子者，表里称而本末度者也。故言貌称乎心志，艺能度乎德行，美在其中，而畅于四支，纯粹内实，光辉外著。”⑦[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•艺纪》，第115页，第115页。艺能修炼德行，美育能使君子达到美在其中，而展现于躯体，纯粹内实，光辉外著、文质相得的境界。

美育能够净化人的心灵，安顿人的情感，培养高贵的伦理道德修养。徐干倡导通过六艺、六仪的教育与陶冶培养君子内外兼修的气质，这不仅在汉末动荡多扰、人心不古的社会中具有净化心灵，安顿情感的现实意义，也为后代美育研究提供了精神滋养。近代以王国维和蔡元培为代表美育观认为，美育能够在审美愉悦中趋近一种理想的道德境界，美育以道德的人格培育服务于社会秩序，这就从古典美育汲取了有益的精神滋养和品格支撑。科学越昌明，物质越发达的社会，美育尤其重要。美育代代相传，古今相通，温润了情感，安顿了灵魂，也是徐干美育历久弥新的意义之所在。

虽然《昌言》《中论》中都有对风俗、世风的批评，有士人的审美思想，但《昌言》的批评更为激烈，《中论》的审美思想更为突出。这与创作个体的性格、经历等密切相关，仲长统曾避地上党，“每州郡命召，辄称疾不就”，后被荀彧推荐进入曹氏政权为官，举为尚书郎，后参与曹操军事，荀彧因反对曹操进爵国公丢掉性命，仲长统也被连累降职。时隐时仕、时升时降的人生经历，强烈的使命感和责任感，再加上愤世嫉俗、耿直、狷介的狂生性格，使其《昌论》极具批判精神。与仲长统相比，徐干的性格相对平和。徐干被称为雅达君子，“先业以清亮臧否为家，世济其美，不陨其德。至君之身十世矣。”①[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•序跋》，第393页。其个人修养、志趣、襟抱与现实之世风日下、人心不古产生的碰撞，使其作品风格温雅蕴藉，较少直指现实，更多借古讽今。

三

《昌言》与《中论》中的风俗批评和审美思想，和当时的不少作品如应劭的《风俗通义》、王充的《论衡》等一起展示了汉末士人思想发展的历程。其批评与审美思想的产生，与汉末动荡的社会现实，士人与皇权的疏离，士人觉醒的自我意识，士人的理性精神，汉末的贵生思想等密切相关。动荡的社会变革加速了思想的推陈出新。士人认识到儒家价值观念与社会现实的悖离，开始了对自我生命、价值、欲望的追寻，强烈的个体意识和独立精神得以展现。孔融的高妙严正和自我标榜，杨修的恃才傲物，建安诸子的功业之心，充分披露了士人个体意识的觉醒。《昌言》中直抒胸臆：“人爱我，我爱之；人憎我，我憎之。”②[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•佚文》，第423页。爱我者我爱之，憎我者我憎之，摒弃传统的大爱，悖离传统儒家的仁恕与博爱精神，旗帜鲜明地强调自我情感，是魏晋时期“我与我周旋久，宁作我”的先声。仲长统和徐干构建的理想世界与自然相融，理想人物风姿卓绝，说明士人已经逐步向外发现了自然，向内发现了自我。

伴随着自我意识的觉醒，士人的理性精神也得以凸显。以仲长统和徐干为代表的士人，开始质疑传统儒家的诸多问题。他们批评世俗沉迷鬼神祭祀，谴责士人过度交游而无心治学，希望以美育培养君子，徐干《中论》的修本篇、审大臣篇、慎所从篇，由历史反思现实，力求以理性重建儒家的人文观。其中《昌言》《中论》中对不可谏、不愚忠、不愚孝的思考，更体现了这种反思精神。《昌言》载：

人主有常不可谏者五焉：一曰废后黜正，二曰不节情欲，三曰专爱一人，四曰宠幸佞谄，五曰骄贵外戚。废后黜正，覆其国家者也。不节情欲，伐其性命者也。专爱一人，绝其继嗣者也。宠幸佞谄，壅蔽忠正者也。骄贵外戚，淆乱政治者也。③[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•阙题七》，第380页。

仲长统认为，此五种君主早已病入膏肓，危如累卵，“人臣破首分形，所不能救止也”，既然无药可治，实不必舍弃性命而直谏。同样，徐干在《中论》中指出，如果君主不修仁义，肆意妄为，儒士当随机应变，巧智以自保，不可做“蹈善而少智之举”，对殷之三仁进行反思：“殷有三仁，微子介于石，不终日，箕子内难而能正其志；比干谏而剖心。君子以微子为上，箕子次之，比干为下。故《春秋》大夫见杀，皆讥其不能以智自免也。”④[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•智行》，第157页。他批评三仁不能够以智自保其身，展示了士人的理性思考。

传统儒家认为孝在于顺，孝的核心是“无违”，仲长统在肯定此观点的基础上，提出“可违”也是孝道：

父母怨咎人不以正，已审其不然，可违而不报也。父母欲与人以官位爵禄，而才实不可，可违而不从也。父母欲为奢泰侈靡，以适心快意，可违而不许也。父母不好学问，疾子孙之为之，可违而学也。父母不好善士，恶子孙交之，可违而友也。士友有患，故待己而济，父母不欲其行，可违而往也。故不可违而违，非孝也；可违而不违，亦非孝也；好不违，非孝也；好违，亦非孝也。其得义而已也。①[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•阙题八》，第386页。

仲长统的这种批判，和此时期孔融对“孝”的质疑与挑战类似，孔融言：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物缶中，出则离矣。”②[汉]仲长统撰，孙启治校注：《昌言校注•损益篇》，第297页。言论虽大不敬，却是士人力图矫正虚伪世俗，追求真实道德情感的体现。传统儒家文化中对君主之忠建立在对父母之孝的前提下，对孝的质疑，实则是此时期君权衰落的表现。

最后，贵生意识与审美思想有所关联。安逸愉悦的现实生活是审美的前提，而审美又丰盈了现实生活。仲长统认为君子要追求安逸的生活。“求士之舍荣乐而居穷苦，弃放逸而赴束缚，夫谁肯为之者邪？”君子物质充足，才名实相副：“彼君子居位为士民之长，固宜重肉累帛，朱轮四马。今反谓薄屋者为高，藿食者为清，既失天地之性，又开虚伪之名，使小智居大位，庶绩不咸熙，未必不由此也。得拘洁而失才能，非立功之实也。以廉举而以贪去，非士君子之志也。”③[汉]班固：《后汉书》卷七十《孔融列传》，第2278页。君子在其位则应有与其身份相符合的待遇，不需要故作清高而恶衣恶食，士之优等者应该富裕，仲长统鼓励高薪养廉，使士吏得到应有的待遇。徐干则认为，有德有能之士当贵爵禄，《中论》载：“功大者禄厚，德元者爵尊。功小者其禄薄，德近者其爵卑。是故观其爵则别其人之德也，见其禄则知其人之功也，不待问之。古之君子贵爵禄者盖以此也。”④[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•爵禄》，第166页，第172页。君子行正道、追求爵禄是应该的，功小者其禄薄，德近者其爵卑，爵位荣禄是评价君子德行功劳的标准。徐干认为君子对富贵有所诟病，是王道衰败的表现，“文武之教衰，黜陟之道废，诸侯僭恣，大夫世位，爵人不以德，禄人不以功……于是则以富贵相诟病矣。”⑤[魏]徐干撰，孙启治解诂：《中论解诂•爵禄》，第166页，第172页。这颇受汉末贵生思想影响，马融曾言：“生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老、庄所谓也。”⑥[汉]班固：《后汉书》卷六十上《马融列传》，第1953页。也是强调贵生。

《昌言》和《中论》传达了以仲长统、徐干为代表的东汉末年文士的思考，他们不再唯王命是从，唯儒家经典是从。他们在反思，以书生的高傲疏离王权、质疑王权，批判世风、士风；他们不迷信鬼神，倡导“人事为本、天道为末”；他们推崇个体精神，倡导贵生，追求现实的安逸生活和理想生活，构建了理想世界、理想人物，倡导美育。《昌言》和《中论》是汉末文士觉醒与反思之作，其中的风俗批评和审美思想，展示了乱世之中士人徘徊于理想与现实间的思想历程，也反映了诸多士人冀求建立合理政治秩序、希冀平安精神家园的理性思考，开启了魏晋批评与审美之路。