司马谈“六家”说的方法论意义管窥

黄金灿

【梵净古典学】

司马谈“六家”说的方法论意义管窥

黄金灿

（华南师范大学 文学院，广东 广州 511400）

司马谈率先明确提出“六家”概念，并对其中各家的理论内涵作了明确界定，迈出了先秦两汉学术发展的关键一步。司马谈“六家”说的继承与创新，尤其在“法家”提法及“数目分类法”上的继承与创新仍有继续探讨的空间。以西学为参照系对司马谈“六家”说加以考察后，发现司马谈的“六家”说运用了“综合”与“检验”的方法，体现了“主导”与“核心”的观念，具有构建“理想世界”与组建“概念装置”的色彩，蕴含着强烈的“系统”观念，为古典学方法论研究提供了典型样本。

司马谈； 六家； 法家； 数目分类法； 方法论

现当代以来，以司马谈的“六家”说为起点而展开的先秦是否存在“六家”问题一直是学界讨论的热点，直至2018年仍有为清理、总结相关问题而专门召开的学术研讨会。①本文拟在学界现有研究成果的基础上，再进一步做以下三个方面的工作：第一，对司马谈“六家”提法是否合理这一公案的来龙去脉加以梳理，并就中突出争论双方的研究思路；第二，对司马谈“六家”说的继承与创新特质加以强调，并在介绍前人观点的基础上，补充说明其在“法家”提法及“数目分类法”上的继承与创新；第三，将西方理论家的观点作为思维的刺激物，将他们对方法论的阐述作为分析司马谈提出“六家”说的方法论意义的参照系。错误之处，望方家指正。

一、司马谈“六家”说是否合理

众所周知，用“六家”概念来概括先秦的主要学术思想流派，是司马谈的首创。据司马迁《史记·太史公自序》载，“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”的太史公司马谈，因“愍学者之不达其意而师悖”，遂于汉武帝建元、元封之间论六家之要指云云。在这篇被后世称为《论六家要指》的专论中，司马谈不仅提出著名的“六家”说，还从理论高度对诸家的核心思想及其优长与缺陷进行概括：

《易·大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物；其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。[1]

从司马谈的行文逻辑来看，他对阴阳、儒、墨、名、法“五家”的思想都是有褒有贬，惟对道家的思想只褒不贬，这是司马谈为了突出自己推崇道家的学术旨趣而有意进行的特殊处理，这种为文之法无可厚非。李圣传先生在《〈论六家要旨〉之文本新释》一文中认为：“司马谈《论六家要旨》表现出了一种前所未有的历史自觉，那就是能站在理性的辩证的立场，一分为二的对待事物的两面性，既发现其优点，又能认清其不足。在前人普遍的排斥异己、标榜自我的时代语境中，司马谈选择的是平等对话，选择的是融通互补，选择的是广纳百家之长，这在先秦两汉的历史文化语境中是寥落星辰也是独树一帜的。”[2]故而后人虽对司马谈于道家思想只褒不贬的观点略有微词，但对其所划分的“六家”基本上都是承认的。

两千多年来，司马谈的“六家”说基本未曾受到过质疑，直到胡适先生在《中国古代哲学史》（即《中国哲学史大纲》上卷）一书中提出中国古代“并无所谓‘法家’”之论，后来任继愈先生又撰《先秦哲学无“六家”——读司马谈〈论六家要旨〉》一文，将胡适的“先秦无法家”说系统地拓展为“先秦无六家”说，先秦有无“六家”问题遂成为一桩学术公案。如欲探讨这一问题，能否准确把握司马谈“六家”提法的首先发难者胡适先生的理论意图，显然是至关重要的。关于胡适先生的反对观点及其理论意图，我们可从其《中国古代哲学史》及该书的台北版《自记》中窥见一斑：

古代本没有什么“法家”。读了上章的人当知道慎到属于老子、杨朱、庄子一系；尹文的人生哲学近于墨家，他的名学纯粹是儒家。又当知道孔子的正名论，老子的天道论，墨家的法的观念，都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓“法家”。中国法理学当西历前三世纪时，最为发达，故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光，遂把一切讲法治的书统称为“法家”，其实是错的。但法家之名，沿用已久了，故现在也用此名。但本章所讲，注重中国古代法理学说，并不限于《汉书·艺文志》所谓“法家”。[3]352-353

这个看法根本就不承认司马谈把古代思想分作“六家”的办法。我不承认古代有什么“道家”“名家”“法家”的名称。我这本书里从没有用“道家”二字。因为“道家”之名是先秦古书里从没有见过的。我也不信古代有“法家”的名称……至于刘向、刘歆父子分的“九流”，我当然更不承认了。……这样推翻“六家”“九流”的旧说，而直接回到可靠的史料。依据史料重新寻出古代思想的渊源流变：这是我四十年前的一个目标。我的成绩也许没有做到我的期望，但这个治思想史的方法是在今天还值得学人的考虑的。[3]144

胡适先生明确指出，中国古代“并无所谓‘法家’”，他“也不信古代有‘法家’的名称”，甚至“根本就不承认司马谈把古代思想分作‘六家’的办法”。这一观点无论是从当时还是现在看来都可谓惊世骇俗。但细味胡适先生语意，我们发现他之所以这样说是为了凸显自己独特的学术理念。他在《中国哲学史》中的诸多表述，如“中国只有法理学”“古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流”“讲法治的书”等，已经显示出他力图摆脱前人已有的理论框架的束缚，回到哲学家、哲学著作本身，通过对第一手材料的分析，重新构建属于自己的理论乃至理论体系的端倪。到了1958年，他为该书台北版撰写《自记》的时候，这一理念已经完全成熟。他明确指出自己的意图是“直接回到可靠的史料，依据史料重新寻出古代思想的渊源流变”，并强调“这个治思想史的方法是在今天还值得学人考虑的”。由此可见，胡适先生无论是推翻“六家”说还是推翻“九流”说，其核心意图都是为了避免前人“旧说”的牵掣，直接以可靠的史料为据，重新建立属于自己的“新说”。

赵吉惠先生《〈史记·论六家要指〉的文本解读与研究》一文在反驳胡适先生“先秦无名家”的观点时认为：“我们固然应当承认中国先秦学术思想史以儒、道、墨三家为主，但是，中国是多元文化，不能以此去否认其他诸家的存在。当然这是就思想方法说的，主要还应当看事实。先秦两汉古籍记载惠施、公孙龙的言论事迹较丰。从今存本《公孙龙子》和散见于《庄子·天下》篇中的惠施、公孙龙资料，可以看出他们不但有自己的哲学思想体系，而且有明确的社会政治主张，有相当多的弟子，有自己独特的著作，有自己的学风，难道还不能成为一家吗？”[4]可见，胡适先生的这一想法是很好的，但问题也接踵而至。

就此我们再补充三点意见：第一，中国古代文化是“层累式”发展的，任何人的学说都不可能是纯粹的戛戛独造，它们都是在前人工作的基础上展开的。任何一则材料，在研究它之前的问题时，它是二手的；在研究它产生之时或产生之后的问题时，它又成了一手的。如果都把它们视为“旧说”一概推翻，就会导致越往后的研究就越无法展开。第二，凡是有价值的学术研究，总归是要提供新东西的，无论是将前人已有的地基进一步挖深，还是将前人已有的堂庑进一步拓建，都必须要有自己独到的贡献。如果司马谈依旧是将前人的史料一一排比骈列，那么他的《论六家要指》大可不必做；同样的，胡适先生本人在研究中国古代哲学时，只需编出“哲学家名录”或“哲学资料汇编”即可，大可不必提炼或梳理出“哲学大纲”或“哲学史”。第三，胡适先生为了摆脱前人成说的束缚，先是不承认“法家”的存在，继而连“六家”“九流十家”之说也一并推翻，照此逻辑推演下去，先秦以后二千余年中学人们努力开辟的新领域、建立的新学说都将失去其存在的意义，这是令人难以接受的，也是很危险的。要而言之，胡适先生的处理办法启发学人在研究时要有独立思考的意识，“这个治思想史的方法是在今天还值得学人考虑的”，这是其独到之处；但是不考虑前人成说产生的时代背景、前人之所以提出某说的理论旨趣，不深入前人成说的内部去分析其合理性及存在价值就一概推翻，这则是其偏颇之处。

在胡适先生之后，任继愈先生又撰《先秦哲学无“六家”——读司马谈〈论六家要旨〉》一文认为：

自从司马谈著《论六家要旨》后，封建学者多以此为根据，认为先秦有“六家”。只要细读司马谈原文，这恐怕是出于误会。有些“家”在先秦根本不存在，也有些家，有其名而未必有其实——像司马谈所列举的那样的内容。……先秦有的只是老子学派、庄子学派、公孙龙学派等。道家、名家、阴阳家，先秦根本没有过。那末，司马谈《论六家要旨》是不是造谣？也不是。他讲的六家，是汉初当时流行的六个重要学派。……司马谈的六家分类说，对于处理当时百家众说的复杂现象，是有其积极意义的，虽然不尽妥当，也不够深入，但在两千年前，也算难得了。[5]

可见，任继愈先生之所以认为“先秦哲学无六家”，是从先秦哲学的实际存在样态出发进行分析的。他指出，有些“家”在先秦根本不存在，而有些家则有其名而未必有其实，“司马谈所列举的那样的内容”与之并不完全相符。他又进而明确强调：“先秦有的只是老子学派、庄子学派、公孙龙学派等。道家、名家、阴阳家，先秦根本没有过。”任先生此论的逻辑起点与胡适先生如出一辙，即都是力图回到先秦各学派发生的现场，从前往后梳理先秦各学派的发展脉络。与此同时，我们也应该看到，任先生也并没有完全否定司马谈“六家”说的积极意义。

与胡适、任继愈先生的看法不同，冯友兰先生在《论“六家”》一文中则认为先秦是存在“六家”的。他指出：

汉朝的历史学家，对于先秦的哲学思想，作了不少整理和研究的工作。对于先秦哲学思想的派别源流，提出了一些看法和解释。他们的这番工作，是中国哲学史研究的第一步。

汉朝的历史学家第一个对先秦思想作整理研究工作的是司马谈。《史记·太史公自序》里保留有他创作的“论六家要旨”。他认为先秦有六个学派，称为六家：即儒、墨、名、法、阴阳、道德（道家）。……刘歆认为先秦思想有十家。……我认为司马谈和刘歆的说法，是有根据的。那就是说，在先秦事实上是有这些派别，司马谈和刘歆所做的工作，不过是在历史的记录中，把它们明确起来，并且对于它们的思想内容和源流，从他们的观点，加以分析和说明。他们的分析和说明不一定都是正确的，但是不能说他们的说法没有根据。

他们（先秦各家）的思想发展成为体系，就成为各种学术流派。这些流派是本来有的，司马谈和刘歆在记录中把它们明确起来，给以相当的名字，其中有些名字，是沿用原来有的名称，例如儒家和墨家，有些是他们给的新名称，例如名家、法家、阴阳家、道家。[6]

可见，冯先生对司马谈“六家”说的继承与成新之处认识得很清楚。他还指出，在先秦的典籍里，像“儒”“儒者”“墨者”“隐者”“辩者”“法术之士”“重物轻生之士”等专指一类人的名称是比较常见的。这也进一步说明司马谈在为“六家”命名时的继承与创新之处。

当代学者赵吉惠先生也对司马谈“六家”说持肯定态度，并进一步对其理论贡献进行了总结：“我认为司马谈概括的‘六家说’是比较符合中国学术思想史发展实际的。《论六家之要指》在理论上明显地做出了两大贡献。第一，对六家诸子学说，做出了比较准确的界定与概括，基本抓住了每家每派学说的核心与实质内容，为了解、认识中国思想文化，提供了宏观、整体的理论框架，二千年来为中国学者所认同，至今仍是我们研究中国文化史的重要理论坐标。第二，对六家诸子学说采取了分析的方法，他对每一家学说（道家除外），既肯定其长处，又指出其短处，从而建立了研究中国文化史的科学方法，奠定了研究中国学术思想史的良好学风，对于研究中国思想文化史具有普遍的方法论指导意义。”[4]赵先生对司马谈“六家”说的实质及其在后代的影响的概括都是相当合理的。

二、司马谈“六家”说的继承与创新

笔者认为，司马谈的“六家”说之所以能够“对于处理当时百家众说的复杂现象”具有积极意义，“从而建立了研究中国文化史的科学方法，奠定了研究中国学术思想史的良好学风，对于研究中国思想文化史具有普遍的方法论指导意义”，主要源自于他既有继承又有创新的学术方法。司马谈首先明确提出“六家”概念，并对其中各家的理论内涵作了明确界定，迈出了先秦两汉学术发展的关键一步，是学术进步的需要。关于司马谈的“六家”说是如何既继承又创新的，学界已多有探讨，下面主要选取两个尚未见系统阐发的问题进一步论证之。

学界对司马谈“六家”说的争议在于，有人质疑在他之前并无“六家”之说；至于其中各家之名，有的在他之前也不常见，有的则根本未见。其中对他的“法家”提法的质疑就是很典型的。众所周知，在《孟子》中“法家”的名称就已经出现，只是它的意涵并非完全是司马谈所指。《孟子·吿子》篇曰：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。”汉赵岐《注》曰：“入谓国内也，无法度大臣之家、辅拂之士；出谓国外也，无敌国可难，无外患可忧。则凡庸之君骄慢荒怠，国常以此亡也。”[7]直至南宋朱熹《集注》仍沿用此说曰：“法家，法度之世臣也；拂士，辅弼之贤士也。”[8]赵岐以为“法家”是指“法度大臣之家”，这虽与司马谈的“法家”不同，但肯定也具有司马谈所言之“法家”的“正君臣上下之分”的质素。对此我们只要看看古人是如何理解“法度”一词的即可明了。目前学界尚未见以“法度”为中介，探寻孟子“法家”一词之义涵并进而比较其与司马谈的“法家”一词之义涵的异同者。下面尝试以战国至汉初的经典文本的详细分析为基础探究之。

考《荀子》一书，“法度”一词共出现9次。首先，《荀子》中的“法度”一词经常与“礼义”一词同时出现，可见荀子所说的“法度”带有浓厚的儒家色彩。《性恶篇第二十三》曰：“人之性恶，其善者伪也。……故枸木必将待檃栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。……是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。”[9]卷十七434-435荀子认为人性是恶的，因此需要“为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”。因为“礼义”“法度”之于人之“情性”，正类似于檃栝、烝矫之于枸木，砻厉之于钝金，都是“转恶向善”的必不可少的程序。在这里，荀子将“制法度”与“起礼义”区别开来，可知“礼义”更倾向于道德层面的规范，而“法度”则更倾向于法律方面的准绳。《性恶篇第二十三》又曰：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”[9]卷十七437-438与上一则材料一样，这里的“礼义”“法度”也是伴随出现，可见它们是同一种更高范畴意义上的“规则”在不同社会层面上的具体表现。《大略篇第二十七》又曰：“三王既已定法度，制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和，更师旷之律？无三王之法，天下不待亡，国不待死。”[9]卷十九518荀子又将“定法度”与“制礼乐”并列而言，同时将它们与易牙的烹饪之法、师旷的音乐之律相类比，表明它们都是各自领域中的普遍规律或最高法则。这里的“法度”也是指社会管理的规则制度，法律规范、行政条例、道德准则等不同层面的原则、规定都包括在内。《大略篇第二十七》曰：“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存。国将衰，必贱师而轻傅，贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。古者匹夫五十而士。天子诸侯子十九而冠，冠而听治，其教至也。”[9]卷十九511-512荀子认为“贵师而重傅”是“法度存”的关键，因为“师”和“傅”的主要职能就是教人以“法度”的。“贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏”是说师、傅之道一旦遭到轻视，人们就会陷入欲望的放纵、快意之中，这样整个社会的“法度”就会败坏。再结合荀子“冠而听治，其教至也”的论述，可知这里的“法度”更侧重于指礼教，强调礼义之准则的教化作用。

其次，《荀子》中的“法度”一词也可指国家组织体系在运转过程中应该遵循的准则。《君道篇第十二》曰：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。……善班治人者人安之……天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也。”[9]卷八237这里的“道”主要是指“君道”，而君之所以为“君”，是因其“能群”，而“能群”有四个要求，被称为“四统”；而“善班治人”正是“四统”之一，人君“善班治人”则“人安之”。那么如何才算是“善班治人”呢？荀子认为，“天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也。”也就是说，每个等级的官职设置都要有成法，而且人人都要各司其职，并最终做到“莫不法度而公”，这样才能算“善班治人”。这个“法度”主要是指国家建立的组织体系及这个体系在运转过程中应该遵循的准则。

在《韩非子》一书中“法度”也出现9次。首先，《韩非子》中的“法度”有时可泛指事物发展应遵循的普遍规律。《亡征第十五》曰：“辞辩而不法，心智而无术，主多能而不以法度从事者，可亡也。”[10]卷五269这里的“法度”，泛指各种处理事务的原则。《喻老第二十一》曰：“慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏则战胜敌，慈于器械则城坚固。”[10]卷七379这里的“法度”是指护身、修身之法。《安危第二十五》曰：“安术有七，危道有六。安术：一曰、赏罚随是非，二曰、祸福随善恶，三曰、死生随法度，四曰、有贤不肖而无爱恶，五曰、有愚智而无非誉，六曰、有尺寸而无意度，七曰、有信而无诈。”[10]卷八438这里的“法度”是指关乎“死生”的规律。就自然层面而言，指生老病死的自然法则；就社会层面而言，指触犯刑律的诛罚。“死生随法度”，就是说在上述两个层面都要谨慎，都要“随”，如此方能“安”。这也就是“慈于身者不敢离法度”的意思。

其次，《韩非子》中的“法度”多数情况下是指国家治理的准则。《有度第六》曰：“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。故审得失有法度之制者加以群臣之上，则主不可欺以诈伪。”[10]卷二68这里的“法度之制”即是指与“私曲”相对立的能使“民安而国治”的“公法”，也是指与“私行”相对立的能使“兵强而敌弱”的“公法”。要而言之，皆是指“以法治国”的原则、方法。《外储说·左上第三十二》曰：“韩昭侯谓申子曰：‘法度甚易行也。’申子曰：‘法者见功而与赏，因能而受官，今君设法度而听左右之请，此所以难行也。’”[10]卷十一662这里的“法度”就是“见功而与赏，因能而受官”之“法”的具体准则，同时也要求立法者要有不“听左右之请”的公正之心。

最后，《韩非子》中的“法度”在指国家治理的准则时，尤其强调其不同于儒家之“法度”的功能，带有浓重的法家色彩。《八说第四十七》曰：“匹夫有私便，人主有公利。不作而养足，不仕而名显，此私便也。息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”[10]卷十八974这里将“私便”与“公利”对立，也说明“法度”具有公正性，同时“明法度”与“息文学”对举，则体现了其对“法度”一词不同于儒家的理解。《八经第四十八》曰：“明主之道，臣不得以行义成荣，不得以家利为功。功名所生，必出于官法；法之所外，虽有难行，不以显焉；故民无以私名。设法度以齐民，信赏罚以尽民能，明诽誉以劝沮，名号、赏罚、法令三隅，故大臣有行则尊君，百姓有功则利上，此之谓有道之国也。”[10]卷十八1037这里的“法度”是指各种“齐民”的办法、策略，并特别强调了“臣不得以行义成荣”，也与儒家对“行义”的普遍强调不同。《显学第五十》曰：“夫谕、性也。以仁义教人，是以智与寿说也，有度之主弗受也。故善毛啬、西施之美，无益吾面，用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义，无益于治，明吾法度，必吾赏罚者亦国之脂泽粉黛也。故明主急其助而缓其颂，故不道仁义。”[10]卷十九1099-1100也是明确反对“以仁义教人”，而主张“明吾法度，必吾赏罚”。

在《管子》中“法度”一词共出现15次。首先，《管子》中的“法度”一词可泛指国家治理的普遍准则。《形势解第六十四·管子解二》曰：“仪者，万物之程式也。法度者，万民之仪表也。礼义者，尊卑之仪表也。故动有仪则令行，无仪则令不行。故曰：进退无仪，则政令不行。”[11]卷二十1181从上下文可见，“仪”就是“程式”，“法度”就是“仪表”，“仪”与“法度”是相同的，只是一个指更抽象的万物运行程序，一个指更具体的万民生息的程序。《中匡第十九·内言二》曰：“桓公曰：‘昔三王者既弑其君，今言仁义，则必以三王为法度，不识其故何也？’”[11]卷八379这里的“法度”取其广义，有榜样、标杆的意思。《中匡第十九·内言二》又曰：“公曰：‘请问为国。’对曰：‘远举贤人，慈爱百姓，外存亡国，继绝世，起诸孤，薄税敛，轻刑罚，此为国之大礼也。法行而不苛，刑廉而不赦，有司宽而不凌，菀浊困滞，皆法度不亡，往行不来，而民游世矣，此为天下也。’”[11]卷八386这里的“法度”是指“为国”进而“为天下”之法。“此为国之大礼也”之“礼”是“法度”的同义词，并不是特指礼教，而是泛指“为国”“为天下”的普遍准则。《明法第四十六·区言二》曰：“威不两错，政不二门。以法治国，则举错而巳。是故有法度之制者，不可巧以诈伪。有权衡之称者，不可欺以轻重。有寻丈之数者，不可差以长短。”[11]卷十五916这里的“法度”是指“以法治国”的原则、方法。《明法解第六十七·管子解五》曰：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧领海内而奉宗庙也。私意者，所以生乱长奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也。故法度行则国治，私意行则国乱。明主虽心之所爱，而无功者不赏也。虽心之所憎而无罪者弗罚也。案法式而验得失，非法度不留意焉。”[11]卷二十一1210-1211“法度”可以“制天下而禁奸邪”“牧领海内而奉宗庙”，可见是兼指法律层面的制度和道德层面的礼法；“法度”与“私意”对立，说明其具有公正性；“法度”与“法式”同出，说明二者是近义词。《明法解第六十七·管子解五》又曰：“明主者，有法度之制，故群臣皆出于方正之治，而不敢为奸。百姓知主之从事于法也，故吏之所使者，有法则民从之，无法则止。”[11]卷二十一1213这里的“法度之制”也是指“以法治国”的制度、方法。

其次，《管子》中的“法度”一词也可用于特指国家生活中的某一领域的具体准则。《兵法第十七·外言八》曰：“举兵之日而境内不贫者，计数得也。战而必胜者，法度审也。胜而不死者，教器备利而敌不敢校也。得地而国不败者，因其民。因其民则号制有发也，教器备利则有制也，法度审则有守也。”[11]卷六317结合上下文来看，“战而必胜者，法度审也”的“法度”主要是指运筹帷幄、决胜制敌的军队管理制度或军法制度。《君臣上第三十·短语四》曰：“朝有定度衡仪以尊主位，衣服緷絻尽有法度，则君体法而立矣。”[11]卷十559在这里，“法度”与“衣服、緷絻”同出，意在指“衣”“服”的品级、等级。在作者看来，这也是“君体法而立”的重要方面。《七臣七主第五十二·杂篇三》曰：“暴主迷君非无心腹也，其所取舍，非其术也。故明主有六务四禁。六务者何也？一曰节用，二曰贤佐，三曰法度，四曰必诛，五曰天时，六曰地宜。……侵臣事小察以折法令，好佼反而行私请。故私道行则法度侵，刑法繁则奸不禁。”[11]卷十七993-1002从上下文可见，作为“六务”之一的“法度”主要是指各种具体的法律法规。“私道行则法度侵，不侵法度则无以成其私”则反映出了“法度”具有“公”的精神内涵。《形势解第六十四·管子解二》又曰：“明主内行其法度，外行其理义。故邻国亲之，与国信之。有患则邻国忧之，有难则邻国救之。”[11]卷二十1188这里的“法度”特指国内的管理办法，同时与“理义”构成互文，说明“法度”“理义”是并列的概念，二者具有相通性。

此外，同属法家学派的《六韬》中“法度”一词出现1次。《文韬·文师一》曰：“太公曰：‘帝尧王天下之时……吏忠正奉法者尊其位；廉洁爱人者厚其禄；民有孝慈者爱敬之；尽力农桑者慰勉之。旌别淑慝，表其门闾。平心正节，以法度禁邪伪。所憎者有功必赏，所爱者有罪必罚。’”[12]从“以法度禁邪伪”这句话来看，一个“禁”字表明“法度”与“邪伪”是势不两立的。以“法度”禁“邪”，说明“法度”具有“正”的内涵；以“法度”禁“伪”，说明“法度”具有“真”的内涵。这句话之前还有“平心正节”四字，它们也表明了“法度”含有“平”“正”的意涵；而“所憎者有功必赏，所爱者有罪必罚”则说明“法度”要求“去私存公”。至于吏“忠正奉法者”“廉洁爱人者”应如何对待，百姓“孝慈者”“尽力农桑者”应如何对待，则是“法度”之精神在治吏、治民等领域的具体体现。“法度”一词在《商子》出现3次。其《修权第十四》曰：“夫倍法度而任私议，皆不类者也”[13]61，又曰：“废法度而好私议，则奸臣鬻权以约禄”[13]62；其《慎法第二十五》曰：“今夫世俗治者，莫不释法度而任辩慧，后功力而进仁义，民故不务耕战。”[13]90《慎子》出现“法度”1次。《太平御览》四百二十九引曰：“有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。”[14]《司马法》出现“法度”1次。其《仁本第一》曰：“其次贤王制礼乐法度，乃作五刑……兴甲兵，以讨不义。”[15]这些材料对“法度”一词的理解都与《韩非子》《管子》类似甚至完全相同。诸书间相互承袭的关系虽未能遽定，但都反映了法家学派的共同理解则是基本可以肯定的。属于老庄学派的《庄子》一书出现“法度”4次。其《外篇·在宥第十一》曰：“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也”；[16]卷四373其《外篇·天运第十四》曰：“故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。”[16]卷五514-515另，其《外篇·天道第十三》曰：“礼法度数，刑名比详，治之末也。”[16]卷五468虽未直接出现“法度”一词，但“礼法度数”的表述也有助于理解“法度”一词的内涵。至于《文子》一书言必托“老子曰”，其中“法度”一词也出现9次，其对“法度”的作用似乎与庄子不同，但其对“法度”本身的理解也不外乎“礼法”“度数”等涵义，不再赘述。

以上所述诸家著作，其成书年代或早或晚，大致不出战国至汉初这个时间跨度；所涉及的学派有儒家、法家、道家等，他们对“法度”的作用的理解存在较大差异，但对“法度”一词的界定却具有很大的相似性。通过对以上诸例的分析可见，各家对“法度”的理解是重叠的，至少是交叉的而不是对立的。由此我们也可以判定，赵岐以“法度”一词训释孟子所言的“法家”，这个“法度”与《韩非子》《管子》等法家学派经典著作乃至整个战国至汉初的学术语境下的“法度”其义涵也是重叠交叉的，而不是对立排斥的。进一步推想可知，孟子所言的“法家”与法家学派的“法家”虽然有所不同，但他们的义涵也是重叠交叉的，而不是对立排斥的。如此一来，我们可以说司马谈的“法家”一词极有可能是直接继承自孟子，继而对其内涵进行了创新性的改造。具体做法是，在将其儒家的成分剥离出去的同时，又将其未能包含的法家的成分注入进去，从而赋予“法家”一词符合自己的理论体系的新内涵。此外还需要注意的是，在《管子》一书中“法家”与“六家”的名称都已存在：

桓公问管子曰：“特命我曰：‘天子三百领，泰啬，而散大夫准此而行。’此如何？”管子曰：“非法家也。大夫高其垄，美其室，此夺农事及市庸，此非便国之道也。民不得以织为縿绡，而貍之于地。彼善为国者，乘时徐疾而已矣，谓之国会。”（见《管子·山至数第七十六》）[11]卷二十二1337

桓公曰：“何谓五官技？”管子曰：“诗者，所以记物也。时者，所以记岁也。《春秋》者，所以记成败也。行者，道民之利害也；《易》者所以守凶吉成败也。卜者，卜凶吉利害也。民之能此者，皆一马之田，一金之衣。此使君不迷妄之数也。六家者，即见其时，使豫先蚤闲之日受之。故君无失时，无失策，万物兴丰无失利。”（见《管子·山权数第七十五》）[11]卷二十二1310

按《管子》一书中的材料，最晚也当编写于西汉初年，这里的“法家”概念与司马谈所理解的“法家”概念已经基本相同。只是所引材料中讲的是法家的“便民之道”而不是司马谈所论的“正君臣上下之分”；当然这并不矛盾，因为司马谈所论乃是法家的主导特征。至于书中的“六家”，是指《诗》、时、《春秋》、行、《易》、卜这六种学问，与司马谈的“六家”有所不同，但从各家的具体内容来看已经与司马谈的“六家”有很大的相似性。如果司马谈不是借鉴《管子》，也当是对西汉初年流行的学术观点的进一步总结、提炼。从司马迁对其父亲师承渊源及其“愍学者之不达其意而师悖”的创作心理的强调来看，司马谈的“六家”说也当是渊源有自，其与《管子》的“六家”很可能有着某种相关性。据此，我们可以最终得出如下结论：“法家”乃至“六家”名称在司马谈之前或同时稍早已经存在，司马谈的做法属于典型的“旧瓶装新酒”，而且这个“酒”的部分材料也已是现成的，司马谈只是又添加了新材料，并改造了酿酒方法。

另外，司马谈的继承与创新还体现在他对“数目分类法”的使用上。这一分类方法体现了中国传统的思维方式。北齐杨休之编《陶渊明集》时收有《集圣贤群辅录》二卷，又被称为“四八目”。之所以被称为“四八目”，是因为其中以“四”或“八”分类的较多，当然也有以其他数目分类的，例如“四岳”“四凶”“九官”“舜七友”“舜五臣”“文王四友”“周八士”“太姒十子”“周十乱”“作者七人”“四科”“战国四豪”“商山四皓”等等，囊括了从上古传说时期到魏晋时期的许多知名的以数目分类的人物群体，可谓是集“数目分类法”之大成。这些分类多是以先秦典籍的记载为依据，充分说明了古人对“数目分类法”的偏好。也正是因为古人很早就有这种偏好，故而往往会有意地将人物乃至学派群落按照数目进行划分。当然，像“太姒十子”这样的数目不能刻意为之，因为如若太姒只生了九个儿子，非要凑成十个数，这未免太不合情理。至于像“文王四友”“周八士”这样的归类则是后人有意为之，因为文王不可能只有四个朋友，而周朝也不可能只有八个士，后人之所以这样分，是因为他们觉得只有这四个人或八个人在某种品质或某种学问上最具代表性，而其他人虽然也具有这种品质或学问，但却不足以代表之。司马谈的“六家”分类也正是如此，他觉得将先秦的思想流派分为“六家”已经基本可以反映当时的学术面貌之主流；而刘向、刘歆父子之所以要进一步细化为“九流十家”，是因为他们的目的是为了给图书分类，如果只说最重要的派别，很多图书就无法归类。总而言之，无论是司马氏父子还是刘氏父子，他们对“数目分类法”的运用都是对中国古代传统思维方式的继承，在继承的同时，也根据实际工作的需要进行了创新。洪堡特曾经说过：“归根到底，天才的创造始终只按照一个民族对之进行理解的方式产生影响。”[17]234这也许正是司马谈、刘歆等人的“六家”“九流”诸说得以在很长一段时期内被普遍地理解、接受的深层原因。

三、以西学为参照系看“六家”说的方法论意义

我们用西方人的观点来分析中国的学术问题，往往会有方枘圆凿的危险，稍有不慎便会产生生搬硬套的嫌疑。但他们的阐述作为一种参照系或思维的刺激物，往往能使我们跳出具体问题的泥沼，重新以更宏观的视角去分析问题。既然学术乃天下之“公器”，那么无论是东方还是西方在“铸器”方法上肯定是有普遍性的。近年来学界在研究司马谈的“六家”说时，已经出现了一些带有西方理论思维色彩的成果，这些成果都或多或少地体现了这种普遍性。例如美国学者苏德恺先生在《司马谈所创造的“六家”概念》一文中说：“我的意见如此：司马谈从一个新的角度分析当时思想界。他所重视的是概念，而不是各个门派或者不同观点的渊源。他将天下各个历史时期的见解与论述集合起来分为六部分。这些概念不再停留在狭义的各‘家’内，而是被司马谈归入一些综合的新类目。”[18]这一观点就相当成功地跳出了具体问题的泥沼，从“概念”“类目”等宏观角度来审视司马谈的“六家”说。邓曦泽先生在《问题、方法与经典——〈论六家要旨〉的启示》一文中说：“司马谈以‘问题+方法+效用’的方法理解经典，据此，可以提取出他的经典观，概括为‘问题与方法’的经典观，并暂且表述为：一部经典需要面对一定的问题，并且为问题提供一定的解决方法……司马谈的经典观在先秦是常见的，只不过他的表述非常规整，把他的经典观非常清晰、准确、集中地体现出来了，因而具有代表性。”[19]郑先生将司马谈的“经典观”，提炼为“问题+方法+效用”的经典观，并从方法论视角对这一经典观进行了界定，同时也肯定了它的方法论意义，这也是传统的细节考辨方法难以做到的。我们以西学为参照系对司马谈“六家”说加以考察后，发现其方法论意义至少还可以从以下方面加以阐释：

第一，司马谈的“六家”说运用了“综合”与“检验”的方法。德国学者洪堡特在阐述亚里士多德的贡献时曾指出：“他寻觅和搜集事实，努力把事实提高到普遍观念的层次；他对前人建立的各种知识系统进行检验，指出他们的漏洞，并力图通过深入探索人类认识能力而构建起他自己的系统。他以超人的智慧综括起了大量的知识，同时，他依据概念的划分，用一种统一的关系把所有这些知识贯穿起来。”[17]236这一论述用在创立“六家”说的司马谈身上，也同样适用。司马谈正是通过“寻觅和搜集事实”，努力把先秦学术各流派的“事实”提高到了“普遍观念的层次”；同时他也对“前人建立的各种知识系统进行检验，指出他们的漏洞”，并“通过深入探索”从而“构建起他自己的系统”。洪堡特还说过：“在连续不断的活动和进步中，精神会发展至这样一个阶段：它仿佛终止了预感和猜度，力图巩固已积累起的知识，并将全部的知识综合为一体。就在这个时期，诞生了科学，并且从科学中发展出了学术思想。”[17]236这也使我们想到，随着春秋战国学术思想发展到汉初，它也在呼唤着“终止了预感和猜度，力图巩固已积累起的知识，并将全部的知识综合为一体”的学者和学术方法的出现，而司马谈的“六家”说正是顺应了这一学术史发展潮流的产物。波兰学者托波尔斯基也说过：“每一种历史研究都是依据较为广阔的背景知识而进行的。没有这一类知识，甚至在史料中发掘出信息都是不可能的。这类知识能在不同程度上有助于或无助于以正确的（即客观的或真是的）方式来看待过去。”[20]2这与洪堡特“对前人建立的各种知识系统进行检验”之论如出一辙，“历史研究都是依据较为广阔的背景知识而进行的”，司马谈也正是如此，他以此为基础来“看待过去”，故而能够成功地“在史料中发掘出信息”。

第二，司马谈的“六家”说体现了“主导”与“核心”的观念。美国学者罗曼·雅各布森主张将诗歌进化看作一个系统内的成分变化，这些变化与一个“移动中的主导物”的功能有关：“艺术手法的等级制度在一个特定的诗歌种类的构架之内发生变化；此外这种变化还影响诗歌种类的等级制度，同时还波及艺术手法在单个种类之间的分配。最初是次要的、或从属变异的样式现在占据了前台的显著位置，而规范化样式则被推到了后面。”[21]这一理论使我们想到，当“六家”中的各家仅仅作为构成先秦学术这样“一个有结构的系统”中的一个不起眼的因素的时候，它自然没有资格被视为一种学说，但随着学术的进化，它的位置在学术的“等级制度”中由次要的、从属的地位逐渐地“转移”到了“前台的”“主导的”地位的时候，它也就具备了成为独立学说的合法性。法国学者茨维坦·托多洛夫的一段论述也能说明这一点：“在每一个时代，那些相同特征的核心总是伴有数目很多的其他特征，不过人们并不看重这些特征，因此，它们对于把一部作品归入一种体裁并不起决定性作用。结果便是，根据人们对一部作品这种或那种结构特征之重要性的判定，这部作品可以属于不同的体裁。”[22]托多洛夫对“特征”的理解使我们想到，无论司马谈“六家”中的各家存在何等复杂的层次，都不能影响它各自成为一个独立的学说。因为由核心特征支撑起的各家学说完全可以“伴有数目很多的其他特征”，当其某一种特征“并不起决定作用的时候”，人们完全可以不看重它，但当它一旦成为核心，决定了人们对其中的“这种或那种结构特征之重要性的判定”的时候，它就有了成为一种独立学说的资格。

第三，司马谈的“六家”说具有构建“理想世界”与组建“概念装置”的色彩。美国学者乔姆斯基认为：“不要把世界看得太复杂；通过人工设计、设法将其缩减至一小部分理想世界，从而可以对其做深入研究。产生这样的想法是科学的巨大进步；事实上，这只是最近期才有的事情。通过对理想世界的研究，我们或许还可以找到一些有助于我们理解其他事物的相关原则；我们可以将此看作纯科学，即和应用无关、旨在建立基本理论结构的科学。”[23]14这使我们想到，司马谈不也正是“通过人工设计”，设法将纷繁复杂的先秦学术状况“缩减至一小部分理想世界，从而可以对其做深入研究”的吗？他当然也知道先秦学术不止“六家”，但是这“六家”已经足以构建先秦学术的“理想世界”。他进而“找到一些有助于我们理解其他事物的相关原则”，他的最终设想也“旨在建立基本理论结构的科学”。乔姆斯基还说过：“概念装置一旦在使用和运转，我们便进入人类行为。而不管人类行为多么复杂，可以说，总是在概念装置的某种‘考虑’之中，概念装置总能对其做出解读。和我们差不多的人，或者对其自身的认识跟我们相同者，或者能从我们的境地来思考的人，对我们正在说的东西都能大致理解。”[23]23这使我们想到，司马谈的“六家”说也正是这样一种“概念装置”，当司马谈将其提出来之后，它就进入了“使用和运转”的过程。正是因为我们的行为“总是在概念装置的某种‘考虑’之中，概念装置总能对其做出解读”，故而“和我们差不多的人，或者对其自身的认识跟我们相同者，或者能从我们的境地来思考的人”，总是能对司马谈的“六家”说“大致理解”。乔姆斯基在论述伽利略的治学方法时也指出：“理论建构需要聚焦于一点，需要对情景作理想化处理，伽利略对此深信不疑。”[23]15这使我们想到，司马谈的理论建构不也正是聚焦于一点，“对情景作理想化处理”后所得出的结论吗？如果有人认为司马谈的“六家”说因忽略了某些细节问题而显得不够周严，那么乔姆斯基的这段话已足以回应之。

第四，司马谈的“六家”说蕴含着强烈的“系统”观念。托波尔斯基认为：“只有当我们把某一门学科看作是一个历史的整体，也就是把它当成一个正在变化着的系统，我们才能了解其发展的辩证法和特有的问题。这还将揭示出该学科的发展趋势。”[20]57这也启发我们，应该将司马谈的“六家”说置于中国古代学术思想史这个“正在变化的体统中”去考察，应该考虑他的提法是否推进了学术思想史的发展，而不应过度纠结于他创造的新名词是否在前代存在这类问题。托波尔斯基又指出：“在对系统发展进行有效的历史研究时是不可能把实际考察与理论思维分割开来的。历史学家越有研究普遍规律的自觉性，他的研究也将更会有成效。具有研究普遍规律的自觉性是历史学家所掌握的理论知识型的一种功能。当然，许多情况将依赖于那种知识的范围和质量。”[20]5这使我们想到，司马谈肯定也具有“研究普遍规律的自觉性”，故而他才能“对系统发展进行有效的历史研究”。乔姆斯基也说过：“合并本身是每一种理论都接受的；如果你有一个系统，能生成无限多含层级组织的表达式，那么至少，你得有一个合并操作或类似的东西，不管你怎样去表述它。”[23]53这使我们想到，司马谈也正是使用了“合并”方法来对先秦的学术流派加以研究的。先秦学术就像一个“能生成无限多含层级组织的表达式”的系统，而司马谈对“六家”的提炼则像“一个合并操作”。

第五，司马谈的“六家”说为古典学方法论研究提供了典型样本。托波尔斯基指出：“根据某一模式所进行的十分合理的某些活动，当面临着一个较新阶段所制定的目标时，便有可能显得十分不合理。合理与不合理永远也不可能做到泾渭分明，另一方面，对两者也应联系在一起考虑。”[20]58这使我们想到，司马谈的“六家”说在战国至汉初的学术发展过程中属于“根据某一模式所进行的十分合理的某些活动”，但是到了近现代，“当面临着一个较新阶段所制定的目标时，便有可能显得十分不合理”，这也就解释了胡适先生为什么尝试推翻他的“六家”说。我们最终应该清醒地认识到的是，“合理与不合理永远也不可能做到泾渭分明，另一方面，对两者也应联系在一起考虑”。托波尔斯基还指出：“尽管最一般地来说，历史研究的各种模式是随着时代的发展而变化的，其中的一种模式会始终在一个较大范围内占主导地位；但是，没有一种研究模式会完全消失，因为它们总是能找到支持者和再度时兴的环境。说随着历史科学的发展，那些研究模式的数量也一直在不断增加，这是一点也不夸张的。在某一特定时刻，在科学上最雄心勃勃的一种研究模式都会成为评价逐渐消退或再度复兴的模式的标准。每一种模式都会对历史研究具有一定的价值。即使是往往在否定前一种研究模式的同时而得到发展之后的一种研究模式，多少也会利用前者的技术成果。有时，当某种研究方式仍占主导地位时，也会出现新的解释问题方式的杰出先驱者，并制订出新的目标。”[20]59这也进一步说明了，司马谈的“六家”说虽然一度遭到了质疑，但直至今日依然具有强大生命力的原因。托波尔斯基在阐述“科学分类的标准”时的一段话也有助于审视现当代以来关于司马谈“六家”说的争论：“将科学进行分类的人们有时采用了描述的方式，即按照某门特定的学科原来的样子来看待它；但有时则采取了规范的方式，即按照他们认为应该有的样子来看待它。不注意到这两者间的区别有时会引起表面上的争论，而参加争论的各派心里所想的却都不是他们所争论的那些东西。因此，划分某一给定学科的方式可以由它的研究内容、所用方法及结果的见解来决定；而且，在每一案例中，某一特定标准既可以适用于那一学科的实际情况，也可以适用于它的理想形象。”[20]650-651由此可见，司马谈的“六家”说是“采取了规范的方式”，即按照他认为先秦学术“应该有的样子来看待它”；而反对者们则是“采用了描述的方式”，即按照先秦学术“原来的样子来看待它”。二者之间之所以会出现争论，乃是因为没有“注意到这两者间的区别”。故而虽然参加争论的各派“有时会引起表面上的争论”，而事实上他们“心里所想的却都不是他们所争论的那些东西”。在现当代学术界，围绕司马谈的“六家”说的评价问题业已形成了一个小型的专题学术史，无论参与讨论的各方采用何种视角、在何种层面展开探讨，其探讨本身已足以说明司马谈的“六家”说是古典学方法论研究的一个典型样本。

① 2018年8月12日，中国人民大学国学馆举办了一场以为“法家”概念正名为主题的学术研讨会。会议由中国人民大学宋洪兵先生召集，其主要议题为：先秦时期是否存在“法家”？司马谈的“六家”分类是否合理？确定一个学派是否成立的标准是什么？围绕这些议题，应邀与会的蒋重跃、李锐、曹峰、喻中等先生都发表了自己的见解。参见《中华读书报》2018年8月22日第2版，《光明日报》2018年9月1日第11版。

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On the Significance of the Methodology of Sima Tan’s Theory “Six Families”

HUANG Jincan

( Department of Literature, Graduate School, Chinese Academy of Social Sciences, Guangzhou 511400, Guangdong, China )

Sima Tan took the lead in clearly putting forward the concept of “six families”, and clearly defined the theoretical connotation of each family, which took a key step in the academic development of the Pre-Qin and Han Dynasties. There is still room for further discussion on the inheritance and innovation of Sima Tan’s theory of “six families”, especially on the formulation of “legalists” and “numerical classification”. After investigating Sima Tan’s theory of “six families” with Western learning as the reference frame, it is found that Sima Tan’s theory of “six families” uses the methods of “synthesis” and “test”, embodies the concepts of “dominance” and “core”, has the color of constructing “ideal world” and setting up “conceptual device”, and contains a strong concept of “system”, which provides the methodology research of classicism.

Sima Tan, six families, legalists, testimonies, numerical classification, methodology

I206.2

A

1673-9639 (2021) 06-0001-12

2021-09-10

安徽高校协同创新项目（The University Synergy Innovation Program of Anhui Province）“中国经学诗学史”（GXXT-2021-045）。

黄金灿（1988-），男，安徽凤台人，文学博士，特聘副研究员，研究方向：唐宋文学与文献。

（责任编辑 肖 峰）（责任校对 郭玲珍）（英文编辑 田兴斌）