先秦时空意识的自觉及其物态化建构
——以观物取象、秩序感与共通感为中心

王雪柔，夏兴才

(安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241000)

2021年9月25日，由东南大学艺术学院、中国艺术研究院艺术哲学与艺术史研究中心、《文艺研究》杂志联合主办的“艺术与时间：第二届艺术学理论前沿论坛”在腾讯会议线上举行。由此来看，“时间”问题并未过时。笔者受此启发，由此想到中国哲学与美学中的“时空”问题，即“时间与空间”究竟属于什么的问题。过去以“时间与空间”为专题的研究可谓是不胜枚举，学界也从未停止对其思考，且更多是把“时间与空间”问题当作一个哲学认识论问题，例如汉语康德学界，也有学者将其作为美学与艺术问题，在审美经验的历史中，揭橥“时间与空间”的个体主体性价值，例如朱良志先生早年的《中国艺术的生命精神》。客观地讲，这些研究成果至今还在学界发光发热。但笔者窃以为，对待“时间与空间”问题，首先还是应该将其归入人类学，“时间与空间”是一对对全人类都适用的范畴；其次，应站在人类学美学的立场上考察时空意识的产生发展及其核心要素。因此，笔者以先秦时空意识的自觉为主题，考察了先秦时空意识的自觉过程，并有意识地站在人类学的立场上将中国传统文化语境中的“观物取象”与西方现代艺术中的“秩序感”范畴以及康德美学中的“共通感”相结合，后二者虽为术语的借用，经笔者研究后发现，此二者同样适用于中国文化，且推动了先秦时空意识的自觉。窃以为，术语的层面是次要的，重要的是能否借此更为细致地呈现研究对象的细节，虽有“反向格义”之嫌，但毕竟不是以此为目的。

一、“观物取象”与时空意识的个体自觉

《周易·系辞下》有言：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情[1]621。

仔细来看这段文字，可以知晓，先民们最初感知、把握世界的方式，即“观物取象”，这个过程体现了先民浓郁的生命意识，包牺氏个人以“仰”“俯”这两个富有生命力的动作，用直接的生命体验，萌发了时间与空间的意识，以其直接的身体介入，获得了“近”与“远”的时空感，以及对自身、天地、万物及其法则、形态的初次认识，其本质是生命与时空的沟通与融合，是时空意识在生命体验中的诗意觉醒。还应注意的是，我们从包牺氏的“俯”“仰”的身体动作中可以看到，空间带动着时间，空间被打开被转换的同时，时间也在流逝，包牺氏看似表面上获得的只是空间感，其实也有时间感，他的生命体验就在这时间的消逝与空间的转换中。

如果说“俯”与“仰”的动作可以用不自觉的生理知觉来解释的话，那么“作八卦”“通神明”“类万物”则是自觉有意而为之；如果说在“观物取象”的初级阶段只是通过肢体的动作获得了时间与空间的感觉，那么“作八卦”“通神明”“类万物”则是在时空感的基础上，迈向了目的阶段，即利用一定的方法、规律，更为精准地把握广阔的、纷繁复杂的世界。而在先民们“作八卦”“通神明”“类万物”的过程中，可窥得其中更为核心的思维方式——“象思维”。关于“象思维”，学界已经有大量的阐释性研究成果，然而如何清晰明白地展现“象思维”的运作方式及其根本特征，却一直是个难点。笔者以为还是应该回到《周易》，回到“观物取象”上来。

最早提出“象思维”这一概念的王树人先生说，“象思维”是一种“本原性思维，首先表现在思维发生学上”[2]，因而，按照思维之发生学的角度考量，“象思维”运作的第一步，则是在“观”的过程中，产生出辨别、区分万物的意识或能力。换句话说，“象思维”的第一步，重点在“观物”，这一阶段往往被学界所忽略。“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物，正言断辞则备矣。其称名也小，其取类也大”[1]659，“君子以类族辨物”[1]179，这即是说只有在“辨物”的基础上，才能体察万物的幽微之处，也才能有所比较和取舍，可以进一步称之为“名”的过程。在“名”的过程中，人不仅辨别、区分出了万物本质的同与不同，人自身与物的区别也由此而在时空与心理的意识中显现，从而自我与他者的意识在“名”物的过程中被确立，进而在“取”的时候产生出了“类”的意识。当“类”的意识出现后，随之而来的是人主体意识的确立与时空意识的加强，“观物取象”的主体是人，“观”“名”“取”与“类”都是人在特定的时间与空间中，对万物的存在加以审视，以人自身的“点”(时空)为参照，例如上下左右、远近高低等，“借助于这种与空间中某个确定位置的共同关系，一些最具有异质性的要素似乎也彼此发生接触”[3]99，从而，作为主体的人在辨别万物的基础上，“在表面互不关联的东西中发现关联”[4]19，为万物确立起对人而言才有的意义和价值。

“象思维”运作的第二步，重点在“取象”，而“取象”则是建立在由“物”到“象”的转化过程上。转化的第一步，则是从生物学、物理学意义上的物，到可以作为心理事实与文化符号的“象”。“‘象’一语的出现，诚然只能在语言文字符号之后。”[5]19进一步追问，“象”这个汉字是如何被选中并逐步具有符号与文化意义的，根据汪裕雄先生的考察，殷人、周人及其统治阶级的文化工具——龟卜，均与“象”密切相关：殷人征服生物之象(“殷人服象”)、龟兆名为龟象、《武》有《象》名[5]20-38，因而“象”才逐渐成为心理的、精神的与文化符号的，也因此，“观物取象”之“取”才能是生理与心理双重意义的，所“取”之“象”，也才能成为可传达的符号化的“象”。在作为“取象”主体的人将“物”转化为心理的、符号的“象”的过程中，从时空的角度看，是将外在时空转化为心理意义的时空，同时主客体原来的时间与空间也彼此交融、拓展，即“物”之“象”不必再有客体之实存也能在人的想象中出现，在想象的心理时空中，人也以饱含生命情感的姿态，走进“象”的时空，以“我”观“象”，并洞明自我。

综上来看，可以说“观物取象”在个体的层面上，特别是思维发生的层面上，实现了时空意识在个体那里的自觉，从中可以看到个体“辨物”思维与“类”思维的产生与自觉，其背后同时也是个体生命与时空的交相辉映，浑融统一，即由“物”到“象”的心理过程，以及由外在时空到心理时空的延展过程。

二、秩序感与时空意识的群体自觉

如果说“观物取象”在个人的层面上实现了时空意识的自觉，那么还应指出时空意识的群体自觉在何处发生。显而易见的是，“观物取象”若从人与宇宙的关系来看，其实是“天人相分”，是凿开混沌，各得其所的过程。然而中国文化“天人相分”的情况并未持续太久，而是走上了“天人合一”的发展道路。

“天人合一”作为一种思想在《周易》那里已经出现，作为一个正式的哲学命题被提出则是在张载那里，对《周易》“天人合一”思想的论述，从古至今不胜枚举，涉及伦理、政治、历史、审美、宗教、医学等领域，总括而言，“天人合一”是世所公认的中国文化的特质之一。但若从“天人合一”思想的本原归属来看，它首先应属于人类学的问题，其次属于社会学的问题。其具体实践，单单靠某个人是无法完成的。若进一步追问，那属于人类学的部分，或许才是“天人合一”观念赖以形成的条件。李泽厚先生在20世纪80年代指出了人类文明演进中“自然的人化”过程，其中“内在自然的人化，即人的感官、感知和情感、欲望的人化……人类在内在自然的人化中创造了精神文明”[6]34。顺着李泽厚先生“内在自然的人化”这一理路，可以继续追问，从人类学的视角来看，究竟是人的何种能力使得“天人合一”成为可能？此问题还是应该回到《周易》，但此时仅停留在个体“俯”与“仰”的时空感还不够，因为“天人合一”包含了天、地、人、万物相互沟通之关系，故而还要看到“天人合一”背后的“秩序感”。有学者说：“秩序与和谐，正是古人基于宇宙万物的统观而实现出来的直接‘观感’……基于天道秩序及其所实现之和谐的领悟，而把它转换为‘人道’秩序，通过人道秩序的建构来实现社会人群或生活共同体的共相和谐，才体现为关于终极实在及其本原秩序之领悟的意义。”[7]这里存在两个问题：第一，“观”如何生出秩序感？第二，将天道秩序转换为人道秩序确乎存在，但目的是否就是“实现社会人群或生活共同体的共相和谐”？有学者则说物理意义上天与人的交会“显然和中国古代的天人观念以及相应被置入的价值有关”[8]，此话不错，但直接从成形的“观念”考察，实际上还没有追溯到源头，即观念形成之前的时期。英人贡布里希从人类生存的角度给出的回答或许更为合理，他说：“动物要生存就得有能力解决两个基本问题，即要能够回答‘什么’和‘哪里’这两个问题。换言之，动物必须查明它周围的环境里的物体对它意味着什么。”[9]1《周易·系辞上》亦有言：“崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”[1]565“成性”与“存存”都是站在最基础的人类学立场上说的，故而，“观”是在以生存为首要目的的前提下生出了“秩序感”，首要目的是为了活下去，而非直接跨越到群体的共相和谐。进化的方式不唯一，但正如贡布里希所说，其共性是“扩展有机体的预测能力”[9]4，以获得基本的生存机会。

故而，需厘清秩序感的形成过程，即秩序感何以可能，还是要回到中华文明的初期，站在人类学的立场，要看到哪些方面促进了秩序感的形成。

首先，在视觉方面，先民们建立了“四时五色”的秩序。《周礼·考工记·画缋》中有言：“东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄……杂四时五色之位以章之，谓之巧。”[10]3310也有学者直接将这段话看作是《周礼·考工记》构建的宇宙观，但我们首先应该感受到的是视觉发挥了关键作用，即“五色”遇到了“四时”，视觉与时空互相照明，犹“俯”与“仰”，更重要的是，“五色”与“四时”建立了秩序，视觉与时空同处一个系统，彼此缠绕交会，使原本物理意义上的“五色”与“四时”拥有了人文意义。故而，也可将此过程称为“视觉审美化”。有学者指出“视觉审美化”有两个特质：“一是比例感，一是秩序感”[11]45，犹李泽厚所言“内在自然的人化”。由此可见，视觉及其审美化确乎促进了秩序感的形成。此外，因有视觉的参与，使得“五色四时”建立起的秩序感强化了先民的时空意识，即不再是单个零散的个体时空意识，而是形诸体制规范的群体意识或集体意识，在这方面，《周礼》的制定与施行起到了极大的助推作用。对照前文笔者对“观”如何生出秩序感的疑问，至此可以说，诉诸视觉的“观”发明了“五色四时”的秩序，在此基础上促进了秩序感的形成，并借体制规范的确立强化了群体性的时空意识。

其次，先民们对空间实用性的重视也促进了秩序感的形成。《周易·系辞下》有记载曰：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。”[1]630从中可以看出，从“穴居”到“上栋下宇”，这既体现了居住空间实用性的加强，也可以看出秩序感的加强。“穴居”是一个单一空间方位，“上栋下宇”则是一个复数性的空间秩序系统，一“上”一“下”，既是出于实用性，同时也在无形之中构造出了一个结构秩序。发展到后来，人们在营建住宅、宫殿、园林等建筑物时，对于空间方位的秩序以及“级”与“数”的人文意义十分看重。《诗经·鄘风·定之方中》亦有言曰：“定之方中，作于楚宫。揆之以日，作于楚室。”[12]136这即说明确定正确方位，才能满足“宫”与“室”之实用性的需求。如何确定正确的方位，则要测度日影，以时间定空间，同时需要集体的参与，绝非一人可以完成。所以，从先民对空间实用性的重视，不仅可以看出其实际上建构了相应的空间秩序，加强了秩序感，还在谋求实用性的同时强化了时空意识。此外，还值得注意的是，殷人有崇拜、祭祀“四方”“方帝”的传统，以获得方位之神的庇护，这种泛神的仪式，也会在无形中强化先民们集体的时空意识。若从人类学的视角看，空间方位的实用性可归之于内外感官的协调性及其带来的身心的适意度，不仅涉及视觉、触觉，还涉及心理感觉，是身心各种感官能力的一种综合。最后，等级观念的确立促进了秩序感的观念化，使其成为民族文化心理结构的一部分。

三、共通感与时空意识的物态化

共通感现在已经是康德美学的代表性术语，术语的层面还是其次，关键是中国文化当中有没有“共通感”或与其含义、功能类似的东西。因为在中国传统文化典籍中，并没有出现“共通感”三个字连用形成的专门名词，但这不意味着中国传统文化中没有类似的思想或者观念。故而，在中国传统文化语境中运用西方的“共通感”一词时，必须警惕对西方概念的生搬硬套，笔者以为这是首先应该讲明的注意事项。先来看康德对共通感的定义：

人们必须把sensus commmunis[共通感]理解为一种共同感觉的理念，也就是一种评判能力的理念，这种评判能力在自己的反思中(先天地)考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，并由此避开那将会从主观私人条件中对判断产生不利影响的幻觉，这些私人条件有可能会被轻易看作是客观的[13]104。

上述定义仅仅是被学界提及较多的《判断力批判》中“共通感”的总体特征。事实上，“共通感”还出现在康德的《纯粹理性批判》与《实践理性批判》中(1)因本文目的不是专门论述康德哲学中“共通感”一词的多重含义及其发生演变，故而不多作展开。关于相关研究成果，请参阅周黄正蜜的《康德共通感理论研究》，商务印书馆，2018年版。，所以，“共通感”绝不是一种单一的生理感觉。这也是“共通感”在字面意义上最富有迷惑性的。据上文引用的康德原文来看，它是复数的、有层次的、存在于主体内以及主体间的一种“理念”。现今有学者进一步将康德意义上的“共通感”提炼为三个层面的“共通感”，即认知领域的逻辑共通感、审美领域的审美共通感与实践领域的实践共通感[14]2。除康德外，古希腊的亚里士多德对“共通感”也有定义，亚氏站在人类学的立场上，“认为共通感是将主体内部的各种感官感受统一和连接起来的意识和先天能力”[15]。从亚氏到康德，共通感的意义与价值已经在知(逻辑)、情(审美)、意(实践)三个层次上被确立，并关联着主体内与主体间两个维度。

反观我们的“天人合一”，它也是建立在共通感之上的，甚至可以说它是“共通感的中国形态”。中国传统文化中“天人合一”的思想观念，也同时兼顾着知、情、意三个层面以及主体内与主体间的“天人合一”。换句话说，“天人合一”的理想状态，应是在普遍的意义上，人的逻辑、审美、实践三个方面都要与“天”合而为一。此外，笔者上文提及的“观物取象”与秩序感，正是共通感赖以形成的基础。

必须再次强调，“共通感”不是单一的生理感觉，而是一种普遍的“理念”或者说观念，因而，在寻找中国传统文化中的“共通感”时，就要对材料有所选择。先秦时期，对中国文化当中的“共通感”记载最多的当首推《乐记》。《乐化》篇有言：“夫乐者乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。”[16]1032这即是说“乐”是人人皆有之本性，是“人道”，若比照西方哲学的话语，则可以说“乐”具有普遍必然性。既是“人道”，那么“乐”也就拥有主体与主体间性。《乐化》中的这两句话显然是从形而上的角度来说的，我们则还要从形而下的角度看看“乐”之“人情所不能免也”以及“人之道”是如何实现的。《乐情》篇曰：“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣……穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。”[16]1009《乐论》篇曰：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”[16]986“乐”求“同”，但人人不尽相同，人各有其性格各有其“情”，故而需要礼来“管乎人情”，目的是为了求得一个最大公约的“同”。“乐”是人情所不能免的，同样，“异”也是人情所不能免的，若不依靠礼来“辨异”，则无法“穷本知变”，也无法“著诚去伪”。所以，为了能够沟通天地、人世、神明，以获得庇佑，则必须要靠礼来节制与平衡。换句话说，“礼”是“人情”“人之道”赖以实现的形而下的外在手段，所谓“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也”[16]1030。

《乐论》篇又言：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失。节，故祀天祭地……乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”[16]990这即是说礼乐与天地同，为的是求得一个有序又有别的“和”，不失百物，又能“化”百物。所以，礼乐不仅与人之道休戚相关，更是在弥纶天地之道。如何有序又如何“化”呢？归根结底，还是依赖作为最低限度的人的共通感，这里即是人与天地的共通感，或者说是人与天道之间的共通感。此外，从这段话中还可以看出，共通感是达到“和”的必要条件，“和”同时也是共通感的目的。这种“和”仍然是有节奏的“乐”之“和”。《乐礼》说：“地气上齐，天气下降。阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此，则乐者，天地之和也。”[16]993从这段话中，我们不仅可以看出“天地相荡”“天地之和”的具体表现，更能感受到其过程——“鼓”“奋”“动”“暖”带来的时空交会、天地流转之感，可以感受到一种动态的“和”。雷霆、风雨、日月，其实都是站在人的立场上、对人才有意义的自然风物，而“四时”与它们并行。不仅如此，还要“动之以四时，暖之以日月”。“四时”担负着运动变化的重任，自然风物皆因“四时”才能在变动之中实现，才动态地交会，即实现动态的“天地之和”。所以，人与天地之间的共通感，是在“四时”的流转之中实现的。若“四时”不动，则无法沟通，也就无法共通。

还应注意的是，不仅“四时”提供了共通感赖以运作的条件，共通感也将“四时”由“虚”转“实”，即把无法感触的、没有形体的时空意识物态化了，给时空意识找到了客观对应物。雷霆、风雨、日月从此成了时空意识的物态化形式，人们用听觉、视觉便可感触到原本看不见摸不着的时间与空间，这也使得人与天地之间的共通更为直接。此外，这种物态化的时空意识，因为有了客观对应物，不仅能作用于人的听觉、视觉，反过来，人们也可以将自身的情感、经验、思想投射在客观对应物上。换句话说，所谓“投射”，不过是人在“存在”(Being)的意义上，将自己的时空与物所处的时空在心理层、观念层打通了，进而将原本两个性质不同的时空及其内容，综合在一个更大的、共有的时空。反观后来绵延于中国古典诗歌传统中的“感物起情”说，与时空意识的物态化不无关系。“感”与“起”，本身就代表着主客体时空的绵延流转与互通互融，甚至可以说“感物起情”离开了时空意识的物态化形式，则不能发生。再者，也可以说时空意识的物态化，开启了时空意识的审美化。“感物起情”既是人类学的问题，也是审美的问题，若按照马克思主义唯物史观的逻辑，时空意识的物态化是其审美化的基础。

综上，参照西方“共通感”的内涵，我们可以看到中国文化当中也有“共通感”，尽管中国文化当中没有正式酝酿出这个术语。中国文化中的共通感，从“天人合一”的观念来看，它也涉及主体内与主体间两个维度，即个体与群体的共通，也兼摄知、情、意三个层面，即知识、伦理、道德。此外，若承认康德的共通感是在人类学的立场上对“人”的共通感进行揭示的话，那么则必定承认康德的共通感也适用于中国文化。尽管这个路径颇有“格义”的意味，但却是在中国文化的现代诠释中不可避免的。目的不是“格义”，而是在当代语境中进一步发掘传统文化的价值。

四、结语

站在人类学美学的视野，我们可以发现对中国传统文化进行现代诠释时的新风景。就先秦时空意识而言，笔者以简短的篇幅，对其“自觉”的过程与内在因素，作了专题式的简要分析。就笔者以上的分析来看，时空意识的自觉主要是在个体与群体两个维度上展开，而“象”思维的运作过程、秩序感以及共通感，推动了时空意识的自觉及其新形式(物态化)的建构。笔者这种站在人类学、中西哲学与美学立场上的研究，旨在为时空意识的自觉呈现些许被宏观的哲学与美学史研究忽略的细节，例如“象”思维运作的顺序、秩序感的成因以及中国哲学中“共通感”的存在形式，挂一漏万，俟望方家指正。