象征人类学视域中的壮族做寿仪式考察
——以富宁县福村为例①

杨 涛 罗安伟

(云南民族大学，云南 昆明 650500)

人类学家阿诺尔德·范热内普(Arnold van Gennep)认为每个个体的一生均由诞生、社会成熟期、成婚、为人之父、社会阶层提升、职业专业化、死亡等一系列阶段组成，随着地点、状态、社会位置和年龄的变化，相应的过渡礼仪可以起到重新整合社会、巩固秩序的作用。生老病死作为生命历程的重要节点，在许多民族中具有悠久的历史传统和丰富的仪式呈现，其中滇南壮族社会盛行的做寿仪式尤为典型。

做寿仪式表达了壮族社会对于个体生命即将走向终点的终极关怀，是壮族过渡礼仪和文化实践的重要组成部分，具有很高的研究价值。但是目前学术界对该领域的关注不多，现有的零星研究大多从民间信仰、民俗的层面叙述壮族做寿仪式，如学者陈兴贵认为做寿仪式是壮族人生礼仪中的一个环节，是壮族社会伦理观念的表达(2005)[1]；黄桂秋将做寿仪式纳入壮族原生性宗教“麽教”的信仰范畴(2008)[2]；徐祖祥则从道教文化对壮族民俗影响的角度来探讨做寿仪式(2009)[3]25-29。以上研究并没有把做寿仪式作为考察的核心展开，缺乏细致的观察和理论分析。本文在人类学田野调查的基础上，以云南省富宁县福村为例，尝试从象征人类学的角度对壮族做寿习俗及其仪式符号背后蕴含的文化内涵做一些解读和分析。

一、田野点概况

(一)环境、人口与生计方式

福村地处滇桂结合部右江上游山区，属于云南省文山壮族苗族自治州富宁县辖区。在南亚热带季风气候的影响下，福村终年气温较高、雨热同季，加上土层肥厚、水源充足，为当地的农业耕种提供了有利的自然条件。该村生计方式多为农业种植、禽畜养殖、外出务工，现有耕地面积565亩，其中：水田85亩用于种植水稻；旱地480亩，主要种植玉米、豆类、麦类等。近年来，富宁县大力推动特色农业发展，福村的水稻种植也逐渐由芒果、甘蔗、油茶等经济作物种植所取代。据笔者统计，2017年，该村总计62户，283人，以壮族为主，以“农”姓居多。由于地势偏远、交通不便，当地保留了相对完整的传统风俗礼仪。

(二)宗教信仰

福村村民的各类仪式活动呈现了该村多元的信仰体系。壮族先民系古越人分化而成，越人崇巫尚鬼，在长期的历史发展过程中，越人的宇宙观、鬼神观和祭祀体系也被当地壮族不断吸收继承。秦汉以来，随着封建中央王朝对岭南地区统治的加强及壮汉民族政治、经济、文化交往的加深，道教和其他外来宗教先后传入，同壮族原生宗教相结合，导致巫、师、道、佛多元混杂，相互影响渗透，从而形成了一套以麽公为核心的壮族民间信仰体系。麽公是壮族社会中的男性巫师，壮语称为“布麽”，负责主持各种宗教巫术仪式，像做寿、丧葬等仪式主要由麽公主持。此外，福村还有女性巫师，当地称作“娅麽”，娅麽源于“神选”，也能做各种仪式(丧葬除外)，但仪式程序相对简单，能通鬼不能求神。

(三)风俗习惯

福村壮族的人生礼仪主要包括生育礼仪、婚礼、寿礼和葬礼。生育礼仪有孕期、接生、三朝、满月酒、打亲家等小仪式。婚礼程序则包括婚前交往、“合八字”、订婚、完婚等。寿礼则是49岁做“福”寿、61岁做“寿”寿、73岁做“康”寿、85岁做“宁”寿。该村葬礼实行木棺土葬，对于非正常死亡实行火葬，夭折或者年轻人死亡则葬礼从简，老年人正常死亡则要进行复杂的丧葬仪式。当地壮族节庆繁多，一年中大部分月份均有节日，其中年初农闲、年中小闲是节庆较集中的时段。一年中最隆重的节日是年节，接着是三月三的陇端节，五月端阳节、八月尝新节等。

二、福村壮族做寿习俗的历史与现状

(一)壮族寿文化的历史渊源

中国传统民俗中“寿文化”由来已久，最早可追溯至商周时期。《尚书·洪范》 篇曰：“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”[4]，五福之中，寿居首位。《诗经·小雅》亦有“寿比南山”“万寿无疆”等祝颂之词，表达了古人渴求延年益寿、生命永驻的美好愿望和积极追求。福村壮族关于“福、寿、康、宁”的做寿习俗与洪范五福的说法一脉相承，可见中国传统寿文化在边疆民族地区的深刻影响。

云南壮族源于古代越人，早在新石器时期，壮族先民就已经开始种植水稻。由于生产力低下，疾病灾害多发，对于壮族这样的古老农耕民族而言，保持充足的劳动力是部族繁荣兴旺的关键所在，因此壮族极其重视人寿的延长。加之秦汉以来，中央王朝逐步加深对壮族地区的统治，大批汉族随之迁往岭南，移居规模尤以明末清初以来为盛，促进了南方各民族间的族际交往融合，中原地区的宗法制度和儒家文化被当地壮族借鉴吸收，强化了壮族的宗族观念与孝悌观念，由此形成壮族做寿习俗的思想基础。此外，道教早在南宋时期就传入壮族社会，直至今天滇桂壮族地区的道教信仰仍有丰厚遗存，道教的部分教义思想及祈福仪轨亦为壮族巫师所吸收借用。福村麽公以道教三清为祖师，做寿仪式中使用的道教经书体现了道教长生成仙信仰对壮族民间宗教文化的渗透和影响。因此壮族寿文化的存在有其深厚的经济、社会、历史和文化根源，概言之，壮族做寿习俗形成的经济基础是发达的农耕文明，社会基础是深入人心的中国的宗法家族制度和忠孝观念, 道教的盛行和它宣扬的贵生恶死、长生久视则助长了做寿风气的蔓延[5]。

(二)福村壮族做寿习俗现状

做寿，在福村被称为“过咎”，“过”就是“过去、渡过”的意思，“咎”就是“桥”的意思；深层的含义则是渡过危难以达到健康长寿和生活顺遂的目的。

福村壮族的传统观念中，人到 49岁就算是步入老年阶段，并以十二年为一纪，依次于49岁、61岁、73岁和85岁时举行做寿仪式，分别命名为 “福”“寿”“康”“宁”。做寿仪式一般都在农历正、二、三月这段时间内择吉日举行，选好后请麽公来主持仪式。当然除了固定的四次做寿之外，在老人经常生病或家庭生活不顺遂时也可以为家里的老人做寿，以此为老人和整个家庭祈福消灾。

笔者在田野调查期间曾多次参与观察当地的做寿仪式，在福村一个不到百户的自然村，一个月时间里就有五家举行了做寿仪式，可见做寿习俗之盛行。究其原因，笔者认为有以下几个因素：首先，在福村，延续着一整套有关农耕技术、风俗节庆、人际关系、宗教信仰、亲属结构、村规民约等等的村落传统，做寿习俗也是其中之一。在这种旧有的村落传统中，村民之间进行着有序的社会交往，并且对日常生活充满信心，从而使社区维持平稳有序。其次，福村壮族延续至今的农耕生计方式为做寿习俗提供了必要的生态文化空间。再次，福村六十岁以上的男性老人大都亡故较早，七十岁以上的只有一个。这就造成一种“社区焦虑”，村民们不得不求助于鬼神以寻求内心的安宁。

三、福村壮族做寿仪式的程序

笔者在田野调查期间参与观察过三次做寿仪式，有49岁寿、66岁寿和81岁寿，本文描写的做寿仪式是福村大麽公家因为生活不顺，为了给自己和家里祈福消灾所做的66岁寿。本次仪式是由三名麽公共同完成，其中一个主持仪式，另外两个辅助。(1)大麽公是福村的巫师，因其传承的经书比其他巫师多被称为大麽公。49岁寿是一对夫妻同时做寿，81岁寿是一位女性老人，在福村，男女两性的做寿仪式并无明显差别，文本描写使用66岁寿是因为其较为完整又有特殊性。

(一)仪式准备

做寿仪式的参与者主要分为做寿人、仪式专家—麽公、做寿人的家庭成员、做寿人的女儿女婿以及亲朋好友。仪式开始前的数天，主家人便要置办糯米、香烛纸钱，还要杀鸡买猪肉备用。而麽公和做寿人要提前制作本命牌位，如果是第一次做寿，还得制作“放咎 ”(2)“放咎”，木制品，原型是一条鱼，鱼头写“福”字，鱼尾写“寿”字；中间画一个圆，用一条线从中间把圆分成两边，一边写“日”字，一边写“月”字；做寿时会在圆两边分别贴上两张红纸，左边的红纸上两边写有两个大的“道”字和“符”字，中间两行小字写“醮辛男农志华觧谢流年所值正逢乾宫接桥補路添粮补命补福保安”，在木板上下两边写了“长生保命，八卦护身”，右边的红纸上写有“维旹公元xx年x月xx日望朔念日吉旦云南省富宁县x镇x村村民委x小组”，后写一个大“奉”字，在木板上下两边写了“福如东海，寿比南山”；鱼脖子处写“东皇公”，鱼尾处写“西王母”。“放桥”鱼肚子上还挂一块红布，红布中间竖着写了“金合三星传照”，这行字两边写有“桥梁”和“禄贡”四个字，红布左边写了“八卦护身”，右边写了“长生保命”。仪式后，还要把添好新米的红布袋绑在放咎上，放咎则挂在做寿人的卧室门墙上。。仪式当天，三个麽公一早就携带经书、钹、镲、鼓等物品来到做寿人家中布置神坛和准备各种仪式物品。做寿人的女儿女婿需要敬献一套新衣服、寿联作为寿礼，并准备一盘猪头肉、礼花、一把香、两块腊肉、四包糯米饭，两盘切好的鸡肉、两盘切好的猪肉、一碗油炸花生、一盘鸡蛋粉丝、两碗腊肠、一袋煮鸡蛋作为献给祖先的祭品 。亲朋好友的礼物则相对简单随便一些，有饮料、糖果等等。

仪式物品准备好后，还要取下挂在墙上的“放咎”，由于已经做过49岁和61岁的大寿，所以这次就只需把之前做寿时用的“放咎”从墙上取下来进行添新米。接下来是布置神坛，麽公在堂屋右侧的墙边放两张桌子，第一个神坛是在一张稍大的桌子前墙上挂放万天星主紫微大帝供奉图(图上画有三清、四御和道教各方星宿)，桌上依次摆放有三碗米，米上各插三炷香，中间那碗米上放有一个红包和一块用黄色纸板制作的本命牌位(3)中间竖着写有做寿人的生辰八字和姓名，这行字左边写“长生保命”，右边写“八卦护身”。，三碗米之后依次放着五张纸钱，五个酒杯，两包用芭蕉叶包好的糯米饭，两个梨一个橘子一个苹果和两把糖，一个煤油灯，一叠符纸，两碗水(4)这两碗水皆是从山间接来的山泉水，一碗给麽公用于施法，另一碗用于储存麽公为做寿人向神灵祈求的福气。，两包用芭蕉叶包裹的糯米饭，木鱼、铜铃；麽公面前的桌面右边放令尺，中间放经书，左边放朝笏。桌子左下方放一个箩筐，里面装一件做寿人穿过的衣服和一包芭蕉叶包的糯米饭。 第二神坛桌子稍小一点，桌前的墙上贴了一张黄色的符纸，纸上从左到右依次竖着写了“九天術房聖丹星君”“上請十一列矅星君”“南斗六司延寿星君”“北斗六司延寿星君”“东西中三斗星君”。桌上用两根小竹竿对角交叉搭成顶，顶上盖一块黑色头巾，头巾下还吊着一条银色铁链子。桌上摆放的东西从贴墙一面开始依次是一碗米，米上放一个红包一炷香,五张纸钱，五个酒杯，两把糖、两个苹果和一个橘子，两包用芭蕉叶包好的糯米饭，还有几个用芭蕉叶垫着的糯米粑粑。

(二)请神

仪式开始，主持仪式的麽公摆放好请神祈福的经书、令尺和朝笏，坐在供奉有道图的桌子正前方，翻开经书，然后左手拿犍稚，右手拿着铜铃垂在桌下。主持仪式的麽公右侧坐着一个辅助仪式的麽公，他的左手边放一个板凳，板凳上用布垫着钹的一半，另一半则用手拿着，右手地下边放一个倒立的四脚木板凳架着的红鼓，另一只手拿着鼓槌。

一切准备就绪后，主持仪式的麽公开始念经，同时敲击着木鱼和铜铃，辅助麽公也随着一起念，随节奏敲击钹和鼓。念完经书的第一阶段，麽公让主家人拿来米草(5)谷子杆的杆芯，壮语叫“梗籹”，“梗”是“一根”的意思，“籹”是“稻草”的意思，米草可以做鬼神的附着物。，麽公放下手中的犍稚和铜铃，拿起一根米草，嘴中念着道图上的神仙的名称，并在米草上施加法力，边念边掐一小截米草放在桌上的纸钱上，另外又拿几根米草并掐断成七截放在小桌子的纸钱上，这个过程叫做请神，请来的神仙会“坐”在纸钱上。

第二阶段是祈福阶段，主持仪式的麽公每念完经书中的一个章节就拿一张桌上的符纸点燃烧在地上，并且会抬起左手掐指“发功”，同时右手抬起装有清水的碗喝一口水，“发功”收尾时，麽公左手向前连续弹指几下，嘴巴也向前吐气(表示吐出嘴里的水)。有时也会左手横握令尺，右手竖着拿朝笏，然后屏住呼吸，照着经书上的符箓用令尺在朝笏上画符。做完这些动作就表示麽公获得了祖师爷赐予的法力，而法力能让他有为做寿人进行祈福的能力；麽公也借着法力，向神仙诉说主家的请求，并献上祭品。

(三)送粮

请神做完后，主家把一块长条形的红布铺在堂屋中间，正对着堂屋上方的神龛，做寿人换上儿女买来的新衣服鞋子坐在神龛下方，面朝门外；麽公坐在布的另一头，面前放着做寿人的本命牌位、“放咎”、装着糯米的小簸箕和装寿米的红布袋子，右边放着做寿人的儿子、女儿和亲友送来的礼物(有米、饮料、衣服、用芭蕉叶包好的糯米饭等)，左边放一个板凳，板凳上放一个盆，盆里装有三杯酒、一碗糯米饭、一碗肉；两个辅助麽公坐在左右，手里拿着钹和鼓；整条布的两边或跪或蹲着做寿人本家的小孩和妇女。

仪式开始，主持仪式的麽公开始施法，用令尺在朝笏上画符，另两个麽公在旁打钹敲鼓。画完符，有两个妇女开始添新米，一个打开红布袋，另一个用勺子把簸箕里的米舀进红布袋里，同时主持仪式的麽公在旁边扒着手指头从10开始用数10、20、30、40、50、60、61、62、63、64、65、66，每数一次添一勺，第二个袋子也是如此。添好新米后，跪在两边的妇女孩童们就把“放咎”和两个装好米的红布袋子从布中间送到做寿人手上。送达后主持仪式的麽公就问做寿人：“桥修好没有？”，做寿人回答：“修好了。”；麽公又问：“米添满没有？”做寿人回答：“添满了。”；接着麽公先把面前的做寿人的本命牌位让两边的妇女和小孩们送到做寿人面前，再把右边的别人送来的礼物一件件的由两边的妇女儿童从布上送到做寿人手里。

最后是小辈们给做寿人拜寿添福，做寿人在场的小辈们依次上前，有的用筷子挑糯米饭或夹一块肉给做寿人吃，有的抬起酒杯给做寿人喝，做寿人手里拿着一叠五元的人民币分发给每一个上来拜寿的小辈。

(四)祭祖

做寿仪式上，女儿女婿送的礼物最隆重，多是用来祭祀祖先的祭品。主家人在神龛上摆一个盘子，里面装着一整只煮熟的鸡和一块猪肉：神龛前依次摆着两张桌子，靠近神龛的桌上摆上做寿人女婿送来的祭品。另一张桌上摆一碗米，米上面放几块钱、一炷香和做寿人的本命牌位，主持仪式的麽公站在桌后，面朝神龛，面前摆放一本献祭用的经书，木鱼、铜铃、令尺和朝笏也放好在桌上。摆放好仪式用品后，主持仪式的麽公拿来几根米草，走到神龛前，用壮话喊到神龛上主家供奉的祖师牌位上的每位祖师(6)当地壮族麽公有清晰的师承关系，而且很多时候是父子相承，所以祖师与祖先一样需要供奉祭拜。的名字，喊一个就掐一截米草放在祖师供奉牌位前，这个过程是请祖先和祖师爷的仪式。做完后，麽公会回到桌子下方坐着，接着就开始念经，经书的大概内容就是跟祖先和各位祖师爷说做寿人的女婿“某某某”送来一些礼物向做寿人祝寿，并先向祖先和祖师爷供奉这些贡品祈求祖先和祖师爷的保佑。在念经同时一边敲木鱼一边敲铜铃，旁边的辅助麽公也会跟着敲钹打鼓，直到整本经书念完，整个祭祖祈福仪式也就结束了。

(五)祭祀土地神

整个做寿仪式的最后一个阶段是祭祀土地神，并希望借此得到土地神的保佑。主持仪式的麽公在主家的大门外设一个神坛，先摆一张桌子，桌子朝向寨子左上方的土地庙的方向，并在桌上摆放有一碗米，米上摆几元钱和三炷香，然后麽公拿一本专门祭祀土地神的经书摆在桌上，麽公先用“米草”把土地神请来，再翻开经书开始念经，边念经边敲木鱼和铜铃。整本经书念完，这个祭祀土地神的小仪式就完成了。

做完最后一个祭祀土地神仪式，主家就开始燃放亲戚朋友和自家买来的烟花和鞭炮，然后整个做寿仪式就正式结束了，接着就是主家做饭宴请亲戚朋友，以示回礼和庆贺。

四、福村壮族做寿仪式的结构转换

范热内普认为，人们要想从一个世界过渡到另一个世界必须要经过中间状态，据此他提出了通过仪式的单个阶段，即分离、过渡和融合[6]。维克多·特纳(Victor Turner)在此基础上进行了深入研究，把仪式的中间状态称之为阈限期，认为阈限期是整个仪式过程的核心和关键阶段，其实质在于模棱两可和不确定性。仪式所表达的过渡性是通过人为地制造一个阈限期来实现的，在阈限期中人们有意识地颠覆平时的结构秩序，即通过一种无序来衬托过渡，最后才能达成有序，通过反结构和阈限期来刷新社会的结构[7]。

(一)年龄结构的转换

特纳认为：“大体上说，入会仪式，无论是表明一个人的社会成熟度还是表明他的宗教成员身份，都是说明过渡的最好例子，因为这种仪式具有明确而持久的边缘或阈限阶段。”[8]

从历史的角度来看，壮族做寿仪式也是一个入会仪式。当地壮族会在49岁那年的农历正、二、三月里找麽公挑选一个吉日来举行仪式。在他们的观念里，人到了49岁才可算作老年人，本来最初的做寿仪式还包括了37岁寿，但是随着时间的推移消失了，他们的解释是37岁还不算老年还有经济等各方面的原因所以取消了。由此可见，做寿仪式实则是一个年龄过渡仪式，举行过做寿仪式的人会随着仪式的完成从中年过渡到老年。

在壮族社会中，区分年龄群体有着重要的政治意义和社会意义。历史上，壮族村落的话语权和治理权普遍由老年男性群体掌握，并在村落中心修建老人亭作为议事的公共空间。今天，这种治理方式已然消失，但福村仍有老人亭遗存。在做寿仪式过程中，通过向神灵和祖先献祭祈祷，让做寿人获得生命长寿和身体康健的神圣特质，这符合巫术思想中的一般观念——老人拥有强大的巫术力量(巫术力量随着年龄的增长而增加，当然在这里也离不开超自然存在的赐予)。这种巫术力量——韦伯(Max Weber)称之为“巫术性卡里斯玛”[9]——能使当地壮族男性老人获得参与社区管理的资格。其次，壮族社会的家庭结构是父系家长制，老年人在家族中享有很高的权力，晚辈要对老人始终保持敬重。并且在农耕文明中，老人拥有丰富的耕种经验，也是其备受尊崇的原因之一。于是，区分年龄群体成为壮族地区社会秩序有序运行的必由之路，因此，当地壮族人为地创造出做寿仪式，并通过仪式阈限来完成社会成员年龄结构的转换。

(二)心理结构的转换

福村壮族固定的做寿有四次，其中只有49岁初次做寿仪式才是中年到老年的过渡仪式，之后的不管是定期的不定期的做寿仪式实则是一个禳解仪式，如上文描述的66岁寿仪式，是因为家里老人生病和家庭生活不顺遂，为了给老人和整个家庭消灾祈福所举行的。禳解仪式不是社会结构的过渡，而是一种情绪或心理结构的过渡。

不管是老人生病还是家庭遭遇不幸，当地人都会认为被鬼怪邪祟侵袭所致，这造成了家庭的成员的心理焦虑和情绪低落。做寿仪式中，我们可以看到麽公是如何一步步帮助仪式主体清除这种恶的力量的。麽公先是请来道教各路神仙，代做寿人向神仙祈求保佑；其次“搭桥送粮”，让做寿人的晚辈给他添福；接着，祭祀做寿人的祖先祈求庇佑；最后，祭祀土地神，祈求管理村寨的神灵对整个家庭的庇佑。这四个小仪式其实都在渴求圣神力量对老人和家庭的保护，神和祖先象征着神圣、友好和关爱，而鬼怪邪祟象征着邪恶、破坏和伤害，二者在人们的宗教观念里是二元对立的结构体系，而世间的人和事总是受这两种力量的影响，在好与坏、幸运与不幸间徘徊。无论是请神、“搭桥送粮”、祭祖还是祭祀土地神，都是在增强神圣力量对仪式主体的影响。这个时候，仪式主体并没有从消极的状态中解脱出来，而是处于一种“阈限”状态，即一种可能被邪恶力量侵袭也可能被神圣力量祝福的中间状态。直到仪式最后阶段，做寿人要把仪式中被神和祖先赐福的一碗水煮成肉汤喝掉，把“放咎”挂好在墙上，主家举办宴席、燃放烟花与亲朋好友一起庆贺，仪式主体的焦虑和滴落在神灵的庇佑和众人的欢声笑语中被冲淡、消解。这一阶段标示了做寿仪式的整合。至此，做寿人及其家庭得到了神圣力量的庇护，回到了安稳健康的生活中。

五、福村壮族做寿仪式的象征表达

仪式是符号在人的头脑中所表达的象征意义的合集，其意义系统对仪式参与者具有指导性作用，并深刻影响了群体的世界观、精神和感知，所以仪式研究的关键就在于象征符号的解析。格尔茨(Clifford Geertz)曾精辟的指出：“第一步，分析构成宗教的象征符号所表现的意义系统；第二步，将这些系统与社会结构和心理过程联系在一起”[10]，这一论述为象征人类学的研究路径指明了方向。福村壮族做寿仪式作为宗教民俗，蕴含了丰富的象征符号,只有对其象征符号所蕴含的意义系统进行分析后才能更好理解和把握当地壮族社会的结构体系与壮族民众的观念模式。

(一)仪式的空间象征

以列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)为代表的象征结构论者认为，在人类纷繁复杂的文化现象背后隐藏着一个深层的思维结构模式，它由分类以创造秩序的天性决定为一种基本的二元对立形态，表现为一系列的符号体系，并由此决定着人们的行为。列维-斯特劳斯特别强调了居住空间中存在着一种二元的分类布局[11]。

在福村做寿仪式中，总共要布置四个神坛，其中三个布置在堂屋，一个布置在大门外。仪式中的神坛是神祇在世俗世界停留的空间，是一种相对于世俗空间的神圣空间。神坛的布置有其深刻的象征结构意义，神坛作为神圣空间，在仪式中集中布置在堂屋与世俗空间区别开来。在壮族社会中，堂屋是供奉神龛的空间，其有着与生俱来的神圣性功能，同时，堂屋也是接人待客、家庭集会的主要场所；从布局来看，堂屋是连接外部世界与内部世界的重要场所和门户，是家屋空间的中心。布置在门外的神坛是祭祀土地神的，在壮族地区，村寨是有严格边界的社区(7)据村民说，以前村寨会修筑寨墙和寨门以防止强盗袭击。，也是一个人际往来、交流互助的重要场所，每个村寨都有自己的寨神——也叫土地神，土地神是保护整个村寨的神灵，不会专门庇佑哪个人或哪家，所以要在门外祭祀。在这里，村寨在村民的空间观里表现为寨内：熟悉、安全，寨外：陌生、危险。由此可见，堂屋和村寨都在不同程度上表现了当地人分类思维中的神圣与世俗、内与外、熟与生、洁净与危险的二元结构。

除了表现一种二元结构的思维，神坛空间还是人们对宇宙空间想象的模拟，并且会严格按照仪式的要求进行布置。第一个神坛是一张稍大的木桌，桌前墙上挂一幅万天星主紫微大帝供奉图，图由上到下依次画的是三清、四御与道教各方星宿。在道教宇宙观中，有天界一说，共三十六重天，三清作为道教祖师居住在最上面三层，其余神仙按身份地位高低居住相应的空间。供奉图的形制、层级不仅表现了道教神祇系谱，还象征着一种宇宙空间观念。

第二个神坛稍小一点，桌前的墙上贴了一张黄色的符纸，纸上从左到右依次竖着写了“九天術房聖丹星君”“上請十一列矅星君”“南斗六司延寿星君”“北斗六司延寿星君”“东西中三斗星君”。由此可见，壮族做寿习俗的形成正是受道教星辰崇拜观念的影响。其对星辰和东西南北中各个方位的认识皆是道教宇宙空间观念的表征，同时也反映了人们对空间位置的分类体系。

第三个神坛即是供奉祖先的神龛，壮族的祖先崇拜观念由来已久，他们认为祖先灵魂居住在阴间，与阳间时一样生产生活，不同的是拥有给子孙造福消灾的能力。阴阳两界既相互区别又相互交融，祖先的鬼魂与巫师的灵魂皆能穿越两界，在幻想的空间中，人、鬼、祖先交流互动、“互通有无”。

第四个神坛用作祭祀土地神，布置在大门外并朝向竜林的方向。土地神信仰源于壮族对大地的自然崇拜。壮族村寨在建寨时都会留一片不开采的水源林——竜林，他们认为土地神住在竜林里，是村寨的保护神。他们还会在竜林里修一座土地庙，每年三月初三的时候全村都要去祭祀土地神。土地神不仅能保护村寨平安，还掌管粮食收成与家畜生长。

四个神坛的空间象征构成了当地人思维中的立体宇宙空间体系，垂直宇宙空间包括神仙居住的天界、土地神和人居住的人间以及祖先居住的阴间；横向宇宙空间包括东、西、南、北、中五个基础方位。在中国传统的知识体系里，宇宙空间有高低贵贱之分，所以人们思维中的宇宙空间体系并不是凭空幻想，而是社会秩序的符号象征，是基于社会秩序所表现的结构体系在人们头脑中的符号化与意义化。

(二)仪式的行为象征与物品象征

仪式中的物与行为的象征意义是相互连接的整体，物表达的含义只有在相应的行为中才能体现，而物的象征意义反过来又强化了仪式行为的性质。

福村壮族做寿仪式中最核心最复杂的仪式行为是麽公对神灵的祭祀行为。首先，是按仪式要求布置神坛，接着是请神，请完神才开始向神献祭祭品，这样的行为在整个仪式中会重复三次，虽然每次献祭的对象不同，但其内容和形式基本相似——都是由麽公诵经念咒把祭品超度给神灵。献祭行为的重复展演是为了从神仙、祖先、土地神等不同的崇拜对象那里获得神圣力量的祝福和庇佑，献祭物品就是人与神灵进行礼物流动，体现的是一种“互惠”原则。正如利奇(Edmund Leach)所说：“献祭是奉献给神的礼物、贡金或罚金。献祭仪式是互报原则的表现。给神以礼物，神就得回赠人以好处。”[12]这也符合莫斯(Marcel Mauss)所认为的人们没有权利拒绝接受礼物的人类礼物交换逻辑[13]。

祭祀行为中的宗教—巫术物品包括米草、令尺、朝笏、鼓、钹、镲、铜铃、木鱼等，这些物品有一个共同的特质，就是它们是麽公用来与神灵沟通的物件，米草用来请神，令尺和朝笏用来施展巫术，鼓、钹、镲、铜铃、木鱼等都是宗教乐器，用以娱神。这些宗教—巫术物品，无不是巫师在展示自己对超自然存在的影响，体现了一种最原始的巫术心理。

祭祀行为中的祭品包括香烛、钱纸、酒杯、肉(猪肉和鸡肉)、糯米粑粑、糖、水果等。祭祀物品是献祭给神灵的礼物，麽公通过巫术把祭品的“礼物之灵”超度给神灵，从而为做寿人求得神灵的庇佑和祝福。人们认为香烛和钱纸燃烧出的烟雾是沟通神灵的方式，实际上是在人的感官和心理上幻想出的一种神秘的宗教氛围。肉、糯米粑粑、糖、水果等都是当地人日常生活中的主要食物，在当地人的象征思维中，神是人对自身的幻想，所以人吃什么就献祭什么给神，也就不足为奇了。

“送粮”是仪式中的群体行为，布置好仪式物品后，先是给“放咎”添新米，接着做寿人的晚辈们围着长条红布或跪或蹲搭成一座桥的形状，再按照麽公的示意把“放咎”、本命牌位、亲友的寿礼依次递送给做寿人，最后再是晚辈们挨个给做寿人喂饭、肉、酒，做寿人会给每人一个红包。“送粮”行为是“添粮补命”观念的直观体现，“放咎”和本命牌位象征着做寿人的命星，米是生命之源，添寿米行为表达的是把更多的生命力注入了做寿人的身体和灵魂。晚辈给做寿人搭桥和喂食的行为则是具有多义性的象征行为，其不仅有如上的隐喻，还象征了家庭中长幼尊卑的亲属结构，同时也表达了一种“孝慈”的道德观念。

“送粮”实际也是一种祭祀行为，在超自然的世界人与神构成了祭祀关系，在现实世界晚辈与长辈也构成了一种祭祀关系。在祭祀活动中，人与神的关系如同晚辈与长辈的关系一样，是对社会结构中的阶序系统的隐喻，其展演的深层逻辑反映的是社会秩序。

整个做寿仪式行为中的核心仪式物品包括“放咎”、本命牌位、供奉图、北斗七星符纸、糯米、水。其中除了糯米和水，其余的物品皆与道教息息相关，“放咎”是鱼形，象征道教核心标志之一的阴阳鱼；本命牌位是道教星辰崇拜的一种变体；供奉图上印有三清、四御、道教诸神，为仪式提供道教背景；北斗七星符纸源于道教北斗七星为人本命星并主宰人性命的思想。以上核心仪式物品所表达的象征内涵正是“道教长生成仙信仰在壮族社会中的世俗化和民俗化，表达了壮族民众的一种对时间捕捉与空间憧憬的宗教情怀, 体现了维持社会秩序与安顿人类心灵的宗教功能,以及对生命无限意义的执着追求。”[3]25-29

糯米在做寿仪式中有着不可替代的作用，无论是在“添粮补命”中还是在祭祀祖先时，糯米都是最重要的仪式物品。糯米的重要性和仪式性源于壮族的生计方式和壮族对糯米的特殊情感，稻作农耕一直是壮族及其先民主要的生计方式；同时，壮族以“糯”为贵，所以在仪式庆典上多用糯米来献祭、庆祝。在福村，每逢节庆或仪式活动当地壮族都会制作五色糯米饭食用。现在，当地已经不再种植水稻，但仍要去商店买糯米来做仪式。糯米对壮族而言不仅是一种主食，同时也象征着生命之源，更是一种集体记忆和历史记忆。糯米从传统的食用方法和精神象征上划定了壮族的族群边界，无论从壮族的生计、历史、饮食和情感来看，糯米都体现了他们对自我的象征表达。

仪式中的水，是一碗山泉水，麽公在每个小的献祭仪式中都会把替做寿人求得的福气融进这碗清水里，最后由做寿人用来煮成肉汤喝掉，这样做寿人才能真正得到神灵赐予的祝福。而且，为了保证这碗水的洁净，做寿仪式只能在正、二、三月里举行，当地人的解释是过了三月份就开始下雨了，山里的水就会变得浑浊。《世界文化象征辞典》把水的象征意义可归结为：生命的起源、净礼的方式与再生的中心[14]。同理，水在当地壮族看来不仅是生命之源，同时，在仪式中还能净化仪式主体的身心，让他们的生命力得以补充和再生。此外，水的洁净与肮脏影响着人的健康也反映了当地壮族的卫生观念。

六、结语

通过对福村做寿仪式的象征分析，可以发现做寿仪式的结构转换、空间象征以及行为和物品象征隐喻了当地壮族村落的社会秩序与村民的思想观念。从福村壮族做寿习俗产生发展的历史渊源来看，做寿习俗是汉、壮民族在历史上交往交流交融的文化再创成果。在做寿仪式中，“孝”与“寿”的观念贯穿整个仪式，更是仪式的基调与主题。由此可见，传统中华文化中的孝道伦理与长寿观念在壮民族地区的传播与演变中，融入了当地少数民族的思想观念与风俗习惯，强化了壮族民众对中华文化的认同，在筑牢中华民族共同体意识的过程中发挥着深刻的作用。