“见之于行事”与中华文明的历史意识

陈 赟

(华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系，上海 200241)

中国思想拒绝了将历史过程与一个终极目的关联起来并由此而观看历史方向与意义的做法，这一做法源自犹太—基督宗教的末世论，其实质是坚信历史的意义与方向问题不可能在历史内部解决，因而它试图站在历史之外观察历史，这就使得绵延着的历史过程被人为截断，而后将本来是连续性的历史转化为要么以神为中心，要么以人为中心的不同纪元，这些不同纪元在黑格尔那里则被纳入精神自我发展的周期之中。但这将会导致要么将历史引向以概念化方式加以把捉的历史哲学，要么将历史导向作为信仰与启示对象的历史神学。在这两种方式中，历史本身总是被贬抑或被放逐，历史意识成了摆脱历史或从历史中逃离的意识。然而，中国思想选择的是另外一条道路，它没有名称，难以从概念上加以固定，只是在与西方的“普遍历史”对比时，我们才勉强称之为“具体历史”。简言之，它不是在历史中追寻绝对者的踪迹，而是以作为具体存在者的人及其行事为核心。在这条道路上，人们首先不是历史的观察者，而是历史的参与者，历史的观察本来就是指导历史行动的方式，因而它从属历史行动，而不是相反。西方的“普遍历史”倾向于以概念化方式把握历史的形式，越是以严格的方式指向普遍性，就越是倾向于更加纯粹的形式，这就意味着质料的一步步去除。是故普遍历史的构思最终获得的是纯而又纯的不杂任何质料的历史形式，这种形式也因摆脱了质料的影响而更加绝对；而为了达到形式的绝对性，又需要将历史哲学建基于无预设的思维原则上，正如我们在黑格尔那里所发现的那样，思维与存在的同一，保障了存在本身由思维建构起来，思想的内容与存在的内容不二，由此思想化的精神通过自我分化而达到思想与存在的对峙，而后又在更高层次回归那种保持了差异化间距的统一。与这种对形式的青睐相比，中国古典思想不需要抽离“质料”，而是从“质料”出发，在具体的“行事”中展开历史的思考，理解历史的基本范畴乃是通过对行事的系统化而获得。

一、“行事”与“空言”

早在春秋时代，孔子就为具体历史的道路设置了一个基调：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”①司马迁《史记》卷130《太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3297页。赵岐《孟子题词》云：“仲尼有云：‘我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。’”参见焦循《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第11页。这一基调构成了孔子撰著《春秋》的基本原则，它也是“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”②司马迁《报任安书》，参见班固撰、颜师古注《汉书》卷62《司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2735页。的司马迁撰写《史记》所遵循的原则。《史记索隐》对之的解释是：“孔子之言见《春秋纬》，太史公引之以成说也。空言谓褒贬是非也。空立此文，而乱臣贼子惧也。”“孔子言我徒欲立空言，设褒贬，则不如附见于当时所因之事。人臣有僭侈篡逆，因就此笔削以褒贬，深切著明而书之，以为将来之诫者也。”③司马迁：《史记》卷130《太史公自序》，第3298页；参见赵在翰辑《七纬》，钟肇鹏、萧文郁点校，北京：中华书局，2012年，第648页。孔子之作《春秋》，并不是表达其个人思想、见解的论证性写作，不是创立一种学说，也不是建立一种理论，而是“述而不作”，因“行事”而显现道理。

关于“行事”，刘敞曰：“汉时人言行事、成事，皆谓已行已成事也。王充书亦有之。”刘攽也说：“‘行事’者，言已行之事，旧例成法也。汉时人作文言行事、成事者意皆同。”④参见王先谦《〈汉书〉补注》卷54《翟方进传》、卷40《陈汤传》，上海：上海古籍出版社，2012年，第5183页、4712—4713页。王念孙进一步指出：“行事”即“往事”，即“故事”，“行者，往也，”“行事即往事，”“《汉纪》改行事谓近事，近事亦往事也，”“所谓行事者即故事也。”⑤王念孙：《读书杂志》42《汉书十二“行事”》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第342—343页。具体到孔子之作《春秋》，“行事”就是发生在春秋二百四十二年间的事情。⑥清代学者刘逢禄云：“取百二十国之宝书，断二百四十二年之行事，上诛平王，而下及于庶人；内诛鲁公，而外及于吴楚；虽冒万世之罪而不敢避，曰备矣。”(《春秋公羊经何氏释例》卷4《诛绝例第九·吴楚王》，吴人整理、朱维铮审阅，上海书店出版社，2012年，第406页。)又董仲舒《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上援天端正王公之位，万民之所始，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑，孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以为见之空言，不如行事博深切明。”(苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第158—159页)皆表明就《春秋》而言，“行事”即春秋242年间发生的“往事”。孔子的方式是即事明理，即例显义，而不于事外立理，不在例外立义：“借事明义，谓借当时之事，做一样子，”“是《春秋》借二百余年行事，使是非得失著见于此之一事也。”⑦皮锡瑞《师伏堂春秋讲义》卷上，吴仰湘主编：《皮锡瑞全集》第8册，北京：中华书局，2015年，第166—167页；第165页。之所以不离事例而显现义理，是因为“言理则虚，征事则实”⑧皮锡瑞《师伏堂春秋讲义》卷上，吴仰湘主编：《皮锡瑞全集》第8册，北京：中华书局，2015年，第166—167页；第165页。。

皮锡瑞说：

“载之空言，不如见之行事”，后人亦多称述，而未必人人能解。《春秋》一书亦止是载之空言，如何说是见之行事?即后世能实行《春秋》之法，见之行事，亦非孔子之所及见，何以见其深切著明?此二语看似寻常之言，有令人百思而不得其解者，必明于《公羊》借事明义之旨，方能解之。盖所谓“见之行事”，谓托二百四十二年之行事，以明褒贬之义也。孔子知道不行而作《春秋》，斟酌损益，立一王之法以待后世，然不能实指其用法之处，则其意不可见。即专著一书，说明立法之意如何，变法之意如何，仍是托之空言，不如见之行事，使人易晓。犹今之《大清律》，必引旧案以为比例，然后办案乃有把握。故不得不借当时之事，以明褒贬之义，即褒贬之义，以为后来之法，如：鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义；祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义；齐襄非真能复仇也，而《春秋》借齐襄之事，以明复仇之义；宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁义行师之义。所谓“见之行事，深切著明”，孔子之意盖是如此。故其所托之义，与其本事不必尽合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之义，使后之读《春秋》者，晓然知其大义所存，较之徒托空言而未能征实者，不益深切而著明乎?⑨皮锡瑞：《经学通论》，吴仰湘主编：《皮锡瑞全集》第6册，北京：中华书局，2015年，第520—521页。

皮锡瑞指出，孔子假借春秋时代之行事作为例证来阐发义理，这不仅可以避免空言未能征实之弊，而且使人易晓，可以把握。就好像法官断案的准备，如果仅仅熟记律条，而不能充分钻研案例，获得从经验中历练来的实践智慧，那么断案就会出现问题。不仅如此，就是连《春秋》的“存三统”“张三世”“黜周”“王鲁”这些看似抽象的主张，在皮锡瑞看来，都是通过“借事明义”的方式阐发的。①皮锡瑞《经学通论》“春秋”部分第十四条的标题是“论三统、三世是借事明义，黜周王鲁亦是借事明义”，参见吴仰湘主编：《皮锡瑞全集》，第6册，北京：中华书局，2015年，第522—523页。将《春秋》借事明义与法官之与案例关联起来，并非皮锡瑞独见，事实上，二程曾云：“《诗》、《书》载道之文，《春秋》圣人之用。……《五经》之有《春秋》，犹法律之有断例也。律令惟言其法，至于断例则始见其法之用也。《诗》、《书》如药方，《春秋》如用药治疾，圣人之用全在此书，所谓‘不如载之行事深切著明’者也。”②程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼校点，北京：中华书局，1981年，第19页。二程以为法律之有断例，才能使法律之用彰显。而《春秋》之言道，具体化在行事中，则道在用中显现，“载之行事”而达到的“深切著明”正是在其运用中。这是不离事言理、不离例言义的意义，它指向在具体的行事中运用义理，犹如法官在具体的断例中把握法律。二程的另一个譬喻是道即药方，而《春秋》提供的并不仅仅是药方，而是用药治病，对症下药，不同的行事可以彰显不同的义理。

“载之空言”意味着脱离“行事”的抽象言理，而“见之于行事”意味着寓道理于行事之中。在今日的智识脉络里，所谓“空言”，可以扩展为两种理解：一种理解是以脱离具体“行事”(历史事件)的纯粹理论的态度、以脱离经验性事件及其脉络的概念化方式建立的历史概观。这种理论概观将历史作为一个客体化的对象加以把握，将人与历史的关系导向认知与对象的关系，这样的“空言”，固然可以在理论层面实施操作，但在具体的历史过程中，却分离于原发性的历史行动。另一种理解则是脱离“行事”本身的价值判断，即站在历史事件之外而不是进入事件的情境中而对之施以价值评判或意义褒贬。由前者而得到的是被范畴化、理论化的历史，“行事”本身在此蜕变为范畴、理论借以达成自身的论证材料；在后者，行事本身被视为承载价值或道德判断的资具。这两种方式，都脱离了“行事”本身及其脉络而对之进行抽象的、去语境化的理解与评判，由此历史自身被下降为容纳理论与价值对往事介入或干预的材料，而“行事”自身并无独立或内在的意义，它只是有待范畴或价值去充实或填补的空洞容器。③胡安国《春秋传序》云：“空言独能载其理，行事然后见其用。”(胡安国《春秋传》，王丽梅校点，长沙：岳麓书社，2011年，第1页。)这种纯粹理论化的态度与事外的褒贬以某种认知性态度将主体转化为历史事件的旁观者，行事被视为发生在历史隧道中的过去而得以与现在的我们隔离，其影响或效应不再延续到我们置身其中的当下，由此行事被化约为作为认知客体的对象。“见之于行事”因而可以理解为对这样的取向之自觉防御或先行消解：即在经验性与具体性之外另建以理性为根基的逻各斯(logos)，它要求确定性与普遍性，且只能以演绎方式与概念化运动而达至。逻各斯的传统彰显的是纯粹理论态度的优先性，它与沉思的生活样式相关，在古希腊哲人那里被设定为人接近神的最高可能性。但由于它的适用范围只能是社会乃至人类中极少数的“哲人”，故而古希腊哲人为了说服更多的人，不得不采用与哲学的“逻各斯”并行的另一种精巧工具，即神话(muthos)的创制。④[法]吕克·布里松(Luc Brisson)：《柏拉图：词语与神话》，陈宁馨译，上海：华东师范大学出版社，2020年，第6页。但无论是“哲学”还是“神话”，都倾向于从行事中脱离，因而这二者并没有给“行事”预留充分的自主空间。⑤兰克曾指出：“如果人们只根据不可能可靠的记忆写历史，就总要沾上神话的边，这一点十分引人注目……似乎只有通过这样的写作过程，幻想提出的要求才能得到满足。”参见J.W.汤普森：《历史著作史》下卷，孙秉莹译，北京：商务印书馆，1988年，第244页。“见之于行事”作为中国古典历史意识的“宣言”，它没有为犹太—基督教传统的历史观预留位置。根据那种历史观，“行事”本身连同“行事”所在的人间社会自身并不具有独立的意义，而只是表征并呈现出上帝那连续性的介入与干预行动，而这种行动的目的乃是将历史终结于一种非历史的彼岸，历史得以运转的主轴则在基督生死事件中达到历史戏剧的高潮，未来作为上帝意图的展开使得历史成为对人类的一种末世论审判。如果“行事”自身就具有内在的意义，那么一种非历史的目的或绝对者对“行事”的植入也就不再被需求。

“见之于行事”显现的不是对纯粹理论态度优先性的肯定，也不是对在某个时刻能够透析历史终极目的之“迷思”，相反，它是对“知行合一”甚至是对“行”的优先性的强调：回到“行事”本身，只有通过“行事”本身，义理才能鲜活地对人显现。“行事”固然是发生在过去之事，但它一方面是“行”——即人的行动，另一方面是“事”——即作为行动过程与结果的事件。“行”意味着人的有目的的行动，人通过做事情而满足需要、表现自己，就此而言，“行”关联着人的内在心性，是内在心性的外在表达；“事”则是这种表达的客观化，“事”以某种方式被“行”展现出来，展现在一定的场域之内。一旦“行事”进入某一场域，它就会被认为与其他事件、其他的行动者发生关联，由此，“行事”就不再仅仅对行动者本人有意义，就不再是行动者个人的心性表达，而是成为社会及其历史场域的关联之网中的某一网点，此一事件不但会参与其他事件的关系，并由此而成为更大场域或脉络中的要素，由此而引发其他的行动；反过来，“行事”一旦在某个场域被实施，行动者的行事的动机就不能仅仅从行事者本人的内在心性来判断，而是必须从他与这个场域中的人与事，甚至是这个场域的当下趋势来理解。

“行事”即人事，它是由人实施的，只要它发生在社会场域，它就同时关联着人与人的关系。“行事”可能由他人，也可能由他事而引发，反过来，只要它被实施，就可能对另外的人与事产生影响。所以，“行事”已经不在该行动主体的测知与掌控的范围之内。因为它一经被实施，就会被引入某种场域，而那个场域中的参数，包括常数与变量等等，往往不能被透明化。换言之，“行事”一旦进入社会历史过程，它就会自发地发生作用，以超出人的目的与智能的方式作用于其他的行事主体，并引发新的“行事”。“行事”的客观化还意味着，它有自身的逻辑、条理与秩序，这就是事之“理”，事理意味着内在于事情本身并使得事情成为事情本身的法则。不同之事有不同之理，事理将不同的“行事”区别开来，道则贯通了不同的事理。

二、“行事”与具体普遍性

方以智说：“曰‘道理’者，谓其路可由而文可见也。”①方以智：《东西均·所以》，方以智撰，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全集》第1册，合肥：黄山书社，2019年，第345页。路之可由者谓道，文之可见者指理。“道理”既然可以理解为“道”之“理”，即道之秩序、条理，在这里，主词是道，而理乃表述道之秩序；又可以理解为以“道”限“理”，这里的主词是“理”，“道”构成对“理”的限定，其所谓“理”皆可“道”之理，道行之而后成，故而道理意味着其理可以“见之于行事”，成为实践的原则。焦循说：“何为道?道者行也。凡路之可通行者为道，则凡事之可通行者为道也。通而四达不穷者为大道，即为达道。虽通行而致远则泥者为小道，其偏僻险仄、孤危高峻不可通行者非道也。”②焦循：《易话·道德理义释》，《焦循全集》第3册，刘建臻整理，扬州：广陵书社，2016年，第1190—1191页；第1191页；第1191页。道理者，外可作为行事的原则，内则可化为人心之品质。就后者而言，人在其行道中有得于心者则是“德”：“何为德?德者，得也。得乎道为德，对失道者而言也。”③焦循：《易话·道德理义释》，《焦循全集》第3册，刘建臻整理，扬州：广陵书社，2016年，第1190—1191页；第1191页；第1191页。“德者，行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者，皆可谓之德矣。”④王夫之：《读四书大全说》卷1《大学》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1996年，第441页。案：行而有德非天赋之明德，而是在行事活动中内化的品质与经验。行事关联着“道理”，其在主体内部则沉淀为“德”，后者乃是后获性的内在品质。道理通过内化为德而主观化，通过展现在行事中而客观化。由此，这样的道理本身是实践性的，它唯有对着“行事”开放自身。

道理由于与“行事”相关，作为实践之方式与原则，它必通达时义。“道有理也，理有义也。何谓理?理者，分也。何为义?义者，宜也。其不可行者非道矣。可行矣，乃道之达于四方者各有分焉，即各有宜焉。”⑤焦循：《易话·道德理义释》，《焦循全集》第3册，刘建臻整理，扬州：广陵书社，2016年，第1190—1191页；第1191页；第1191页。知道的人必须通达于事理，达于事理的人必能明于权变之义，《庄子·秋水》云：“知道者必达于理，达于理者必明于权。”所谓“权”，就是随时变通以合于“义”。⑥焦循指出：“权也者，变而通之之谓也。”(焦循：《易话·说权》，《焦循全集》第3册，刘建臻整理，扬州：广陵书社，2016年，第1186页。)“义”并非先天、超验的普遍之物，而是因地制宜、随时变化者，它意味着对时间、条件、形势、情境等诸多因素的合宜性。⑦《礼记·中庸》：“义者，宜也。”《淮南子·齐俗训》：“义者，循理而行宜也。”《法言·重黎》：“事得其宜谓之义。”韩愈《原道》：“行而宜之之谓义。”刘宝楠：《论语正义》卷21《微子》：“义者，宜也，即时也。故《易传》屡言时义也。”(高流水点校，北京：中华书局，1990年，第730页。)因而“义”并无一定、凝固的规定，而以跟随形势变通为要：“义者宜也，随处随时，步步移换，非有一定。如：当东则以东为义，当西则以西为义；当东而西则不义，当西而东则不义。当立则立为义，当坐则坐为义；当立而坐则不义，当坐而立则不义。以此推之，步步有义，刻刻有义。”⑧潘平格：《潘子求仁录辑要》卷5《浑然一体中条理》，钟哲点校，北京：中华书局，2009年，第124页。“义”并不是将所有可能包括其中的绝对普遍性，而是以适宜、适合为其本质，在每一不同情境下，“义”都展现了不同的甚至独特的内容，这种独特性与“行事”的一次性及其脉络的特殊性相关。但这并不意味着，“义”缺乏普遍性，毋宁说它展现的是一种根植于情境与脉络的具体普遍性，即便是不同的存在者，只要在这种特定的情境下，都会无例外地如此“行事”，人同此心而心同此理，只不过这种心理上的相通并不等于运行在思想中由概念保证的形式普遍性，后者抽离了质料与内容。在“义”中显现的具体普遍性是那种扎根于质料、内容、性情与情境等等之中的普遍性，它无法被化约为抽象的形式，这意味着“义”的显现必须根据情况、形势的变化而不断自我调整。与“行事”有着内在关联的道和德，其落实最终都在“义”上：“弗宜则为失道，失道非德也。故道必察乎其理，而德必辨乎其义。道而不德，其失也愚。理而不义，其失也贼。故《传》曰：‘和顺于道德而理于义。’‘理于义’者，分于义也。分于义，则‘各正性命，保合大和’。惟明乎天下所行之路，而如其所宜者趋焉，于是各得其所而不乱，而天下之命立于圣人，故《传》曰：‘穷理尽性，以至于命。’”①焦循：《易话·道德理义释》，《焦循全集》第3册，刘建臻整理，扬州：广陵书社，2016年，第1191页。

事实上，汉语往往“义”“理”连用，即根据事之不同而分别事理，使之各得其宜；行事者必通于事理、切于事理，而后其所行之事方能遵循事情本身的逻辑。《庄子·人间世》谓“行事之情而忘其身”，即循其理而行其事，则事方可得以治而理。然事理有两个层面，即当然与所以然。朱子释《论语》云：“民可使之由于事理之当然，而不能使之知其所以然也。”②朱熹：《四书章句集注·论语·泰伯》，《朱子全书》第6册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第134页。对事理的通达，到了明其当然的层面，知道应当做什么事、不做什么、如何去做此事，但却不知何以做、何以不做、何以如此而做。何以做、何以如此而做等，则是事理之所以然的层面，这是事理的更深层次，此层次通极于道，朱熹别之为天理。③朱熹释“四十而不惑”云：“于事物之所当然皆无所疑，则知之明而无所事守矣”，释“五十而知天命”云：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”(朱杰人等主编：《朱子全书》第6册《论语集注》，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第75页。)黄式三《论语后案》云：“此章朱子之注四十不惑以事理言，五十知命以天理言。”(《黄式三黄以周合集》第2册，上海：上海古籍出版社，2014年，第43页。)天理并非具体事、物的一定之理(有限之理)，而是通极于一切事、物之共通之理，也就是天下万物之共由之道。事理、物理因事、物之有分限而有区隔，是故不得不异，而道则通众理于一。王船山谓：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”④王夫之：《船山全书》第12册《张子正蒙注·太和》，长沙：岳麓书社，1996年，第15—16页。《韩非子·解老》论道与理的关系云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理不可以相薄，物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”但这并不意味着，道是超越性的绝对者，只要把握了道，就可以一劳永逸地洞达万事之理；相反，道展开为事之理，事理无穷，道也不可能在某个时间段内充分、完全地显现，甚至，由于行事之开放性，道之显现也必然是无尽的过程；而对于道的把握，只能通过已有的事理，这就是说，事有其理，理能通道。

具体行事总是发生在某一场域，从而与其他行事乃至场域本身发生关联。行事与其他事件之间，与所在场域之间，有着自己的交互作用的机制与逻辑，从而形成一定的“势”。“势”是不同“行事”结合在一起、彼此交互作用而累积地形成的趋势和情境：作为趋势，它指向某种不可逆的动能，或具有某种自身演化为特定潜在局势的契机——它自发地引导着事物按照其方向而运作，它是一种没有要求者的要求，也是一种没有推动者的推动；作为情境，它诱发新的可能性，同时又成为这些可能性在其中生成与运作的条件与背景，它构成历史的格局与现实情势。“势”不是人类理性根据理想化的模型与主观目的、意志而人为建造出来的趋势与情境，不是主体的主观性在事务中的投射，而是诸行事与各场域通过功能性集合与自发性演变而自然形成的动能，不仅“势”是如此，即便是事理也是如此。

“行事”发生在时间中，具有理与势两重向度。无论是事之理，还是将事包含其中的情势，皆在时间的变化中随时推移变化。时间的变化无穷，这使得我们无法从某一情势中抽离出事理转而去要求一切情势；相反，不但要循理还要遵势，以参与势或转化势的方式，让事情遵循自己的法则自己完成自己，这是行事的根本原则。在这个过程中，人所能做、所当做的与不能做的、不当做的之间，就是主体权能的界限，也是“天人之际”的内涵。由于事与事之间，事与场域，事与时、势之间，总是处在流动过程中，无始无终，其变化的参数既无法被预先设定，也无法被充分掌握，因而事变本身充满无法被概念穿透的偶然性与陌生性。基于理想化模型的理论设定以要求行事，它包含着的假设是以可能性来规划现实，以被人的目的性意图驯服的未来强制性解释过去，使之服从人的目的。这里面隐含着天人之际的失衡。历史作为诸行事构成的场域，本可以以史为师，鉴往知来，但西方近代的历史哲学却以目的性的未来改造过去，所以，历史哲学对过去的解释就转变为一种对某种理想规划的主体当下的概念组织与观念动员，过去的历史解释或者转变为现在某种集体行动的正当性基础，或者成为意识形态动员工具。这样，研究历史即是制作历史(making history)，历史成了被制作的对象，将古人制作为适合当前需要的观念化产品，历史人物与历史事件变成了当前意识形态在历史中的外化与变形，而处于政治斗争中的不同集团则争夺对历史事件与人物的解释权。由此而达成的历史解释，由此而被制作的历史，本质上是去历史化的。以这样的方式，历史中的行事及其人物被压缩为由图式化所决定了的“形式”。然而，它无法避免怀疑主义的挑战，更重要的是，“世界对于我们所意欲的秩序，从未完全地加以欢迎：在我们为了作为所投射出的模型，和将目光固定于其上并最终所能实现的，这两者之间，不可避免地遗留着一个间距(écart)。简言之，实践总是多少会出卖理论”①[法]朱利安：《功效：在中国与西方思维之间》，林志明译，北京：北京大学出版社，2013年，第7页。。在中国古典思想中，被关注的不是由理想化的目的而从思维中演绎出来的理念，而是内蕴在行事与形势之中的现实之理。前者求事外之理，被王船山称为“闭门造车”而又妄图“出门合辙”②王夫之说：“安石之博闻深思，廉洁自好，亦可谓有主矣，向后却成一无忌惮之小人。此闭门造车，出门合辙之说，以误学人不小。所以《文言》说‘忠信以进德，修辞立诚以居业’，学守之尽词也；而又云‘知至至之，可与几也，知终终之，可与存养也，是故居上位而不骄，在下位而不忧’，则不骄不忧，亦必有知几存养之功焉。”(《读四书大全说》卷5《论语·泰伯》，《船山全书》第6册，第721页。)又云：“圣人不任心以求天下，而以天下固然之理顺之以为政，此以理而裁心思也。故仰观天文，俯察地理，察迩言以执两端而用其中。岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉!圣人用之而自不可胜用，乃以垂之后世而亦不可胜用，其理一，其效均也。”(《读四书大全说》卷9《孟子·离娄上》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1996年，第989页。)，后者则是“即事穷理”，船山强调：“有即事以穷理，无立理以限事。”③王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下《士文伯论日食》，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社，1996年，第586页；第586—587页。船山将那种以思维中演绎出来的永恒观念之理去要求世界的做法视为“异端”：“故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以限天下也。……此私为理以限天，而不能即天以穷理之说也。”④王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下《士文伯论日食》，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社，1996年，第586页；第586—587页。换言之，无论是行事、形势抑或世界本身，其秩序是内在于现实之中的，只能从现实世界探求其秩序，而不是以主观虚设的秩序要求现实世界与具体个人。即便德能如圣贤者，也并不能够在时间、历史、事势之外而为人道政事等先验地确立抽象的普遍原则，以规训向着行事以及与之关联的时间、情势等开放的具体性，相反，而是应当“随时有作，顺乎风气之宜，不先天以开人，各因时而立政”⑤程颐：《伊川先生文》四《杂著·春秋传序》，程颢、程颐《二程集》，王孝鱼校点，北京：中华书局，1981年，第583页。这里的“先天”或作“先时”。。不是抽象地涵盖并吸纳一切特殊性的普遍原理，而是深入具体普遍性之中的智慧与审慎，才是历史性生存所应拥有的品质。孔广森云：“理不穷其变则不深，事不当其势则不切。高论尧舜之道，而无成败之效，则不著不明。”⑥苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第160页。深切著明通过空论道理的方式无法达到，只有通过理穷其变、事当其势，也就是将具体性与普遍性结合起来的方式才能达成。

理与道内在于随着时间而流变的世界，事与势皆在流变的世界中不断随时变化。内在于世界之中的人不可能抽身而退，成为一个沉思的旁观者。因而，他的行事本身就是与道理、与世界打交道的方式。同一个行事，就其作为行事者的自我表现而言，它仅仅关联着行事者本人，但它一旦在既有场域中发生，也就具有了客观的能效，它对既有场域中的他人、他事可能构成影响。由于这种影响又引发其本人的回应，这就将这一行事本身纳入了事件效应的复杂链条，这一链条连接了行事与行事、行事与场域、场域与场域，在它们彼此之间建立交互指引关系，由此不断扩展直至整个世界视域。同一行事即便在其源初发生的场域中，对于这一场域中的不同要素(事与人)也会具有不同的意义，但大体而言，由于与该场域及其他构成要素结合，因而该场域在某种意义上定义了这一行事在此范围内的意义。可以确定的是，行事者本人具有选择的权能，他可以自己确定做什么、不做什么、如何做。这是在其权能范围之内的事情，虽然他可能本身也处在某一场域中而有不得不如此的苦衷。但遵循事理的逻辑，意味着他不能将事情仅仅视为其内在心性的表达与表现，而且还要考虑事情在场域中引发的动态效应及后果，以及他人如何对之做出回应。但就行事在场域中因与他人、他事的关联而被客观化而言，某一行事由于必然会纳入不同场域，纳入不同的事件链条系列，而引发事理之变化，它会触发什么、会引发什么，会给行事者本人带来何种影响，这些对行事者本人而言都很难预知。特别是当某一个行事通过他人的回忆或书写而进入历史场域时，由于它脱离了原先的场域而被移入了与新场域、新要素的新的关系中，它在此情况下会影响什么、会引发什么，更非此行事的原初主体所能预知、所能掌控。无论是在原初场域还是在历史场域，其中都有不可测知的情况与因素，就此而言，它不能仅仅被理解为单纯的作者通过自觉行动而创造的产品，此中有“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”(《孟子·万章上》)的超出了个体权能之外的天命，其发生机制与运作逻辑，对于一个具体的行事者而言，可谓具有无法充分透明化的自发性，因而随时有天命、时运的参与。

具体的行事作为人所行之事，发生在人事这一原初的场域之内，但人事本身又在结构上关联着天地宇宙，由此而有包裹一切的整体性的宇宙论视域。行事作为人间事务，在宇宙论视域中，与天道、地道有着一定的关系。《素问·气交变大论》云：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。……通于人气之变化者，人事也。”①郭霭春主编：《黄帝内经素问校注》卷23《著至教论》，北京：人民卫生出版社，1992年，第1134页。张志聪《素问集注》云：“人居天地气交之中，随四时阴阳之变化者，人事也。”②张介宾《类经·二十四卷·运气类十》注：“通于人气之变化者为人事，如表里血气、安危病治之类是也。”(张介宾：《类经：黄帝内经分类解析》，孙国中、方向红点校，北京：学苑出版社，2005年，第1168页。)虽然《素问》讨论的内容如今已被归于医学范畴，但古典医学与政治学、宗教学等等学科并没有完全分离，而是在交互的关联性中被对待的。宇宙论视域为行事提供了由天、地、人构成的三重坐标，它们是理解“行事”的三重不可或缺而又相互关联着的维度，而且这里的“人”不仅包含生者，而且还包含以鬼、神形态存在的死者，毕竟有些行事本身就是事鬼、事神的，当然，即便是事鬼、事神的行事本身也同时是发生在生人与生人之间的人间事务。由此，“见之于行事”不同于“载之以空言”，它不是去除质料，达到纯粹的“形式”，相反，而是从作为“质料”的行事出发，走向由事与事、人与事、事与势、势与理、理与道、人与天等等构成的复杂而丰富的关系性整体脉络。在这个整体性的大脉络中，其中的诸要素之间相即相入，相互渗透，交互作用，不同的区域之间也呈现跨域性映射，每一个部分都映现着结构整体。主体的权能界限即人之所能与天之所能的分界问题，必须在通古今之变的视野中才能开启，因为后者意味着一种“合往古来今而成纯”③王夫之：《读通鉴论》卷3《汉武帝》，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1996年，第138页。的视野，生存者对于这个整体格局才能有更透彻的把握。

三、中华文明的历史意识

历史本来就是对人之行事的记录。《说文》：“史，记事者也。”段玉裁云：“《玉藻》：‘动则左史书之，言则右史书之。’不云记言者，以记事包之也。从又持中，中，正也。君举必书，良史书法不隐。”④段玉裁：《说文解字注》，许维贤整理，南京：凤凰出版社，2015年，第209页。传统历史记录的是人的行事，在文明初期则更多是帝王圣贤英雄人物的事迹。由于帝王掌握治天下的权柄，其一举一动、一言一行都举足轻重，故而皆由史官记录。《礼记·曲礼上》：“史载笔。”孔颖达疏云：“史谓国史，书录王事者。王若举动，史必书之；王若行往，则史载书具而从之也。”⑤李学勤主编：《十三经注疏》第12册《礼记正义》卷3《曲礼上》，北京：北京大学出版社，2000年，第94—95页。记载古代帝王在位期间之行事的实录体，自萧梁时代即开先河，《唐实录》以后代代相沿，蔚然成风。行事是广义的，它不仅仅是人之行动，也包含人之言说，在一定场合，说什么与不说什么，甚至沉默本身，都是行事；或者说，言与默乃是行事的不同方式⑥钱穆说：“中国人事中兼有话，讲话也看在事之中。其实讲话当然也是一件事，如我今天上课，即是一件事。但此事特别重要的在讲，讲这一堂课，即是一件事。……《尚书》中诏、诰、命、谟，言中均有事，事中均有言。如《左传》记叔孙豹讲三不朽，郑子产讲鬼神，何时向何人所讲，是事。”(钱穆：《中国史学名著》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第51页。)，是介入某种形势与场域的方式。“左史记言，右史记事”⑦《汉书·艺文志》：“古之王者，世有史官，左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之。”《大戴礼记·盛德》云：“内史、太史，左右手也。”卢注云：“太史为左史，内史为右史。”《礼记·玉藻》云：“动则左史书之，言则右史书之。”表明历史在原初的意义上记载的就是人的言行，即行事。因行事的性质不同，史也是多样化的。一个人一生之主要行事，即其个人之史，或曰传记，或曰行状；一家一族之主要事迹，其荣枯兴衰、世代更替，是为家史，或为族史；一国之重要人物之行事、轨迹及命运，是为国史；国史之上，犹有天下之史(世界历史)，所记录之行事虽发生在某国或某族，然其影响所及则关乎人类共同命运。

行事之记录有各种体例，但最常见的则为编年体。杜预《春秋左氏传序》曰：“记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年。”①李学勤主编：《十三经注疏》第16册《春秋左传正义》卷1，北京：北京大学出版社，2000年，第3页。即以时间为线索来记录事件。时间本身也必须被镂刻编排，汉语“历史”中的“历”，即历法，它就是一种编排时间的方式，天干、地支、二十四节气等构成了镂刻编排时间的一种方式，它本身就是用宇宙内的事物来标识、刻度时间。在没有时间的“失年”岁月，“大庭氏之有天下也，不辨阴阳，不数日月，不志四时”②《黄帝书·经·顺道》，魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，北京：中华书局，2004年，第179页。，则先民的事迹无由被记忆，历史意识也就无法产生。“‘历’的出现，对‘时间’之循环性编‘时’，是‘史’能产生的关键要素之一。”③李纪祥：《时间·历史·叙事》，台北：麦田出版社，2001年，第133页；第133—140页。李纪祥指出：“‘历’与‘史’的差别，从‘时间性’上来说，其差别在于‘一次性’的给定，而且是不循环，不重复的，这‘一次性’就宛如一种‘钉在墙上’的日历性格，一张张撕去的每日，标注已逝已往的不可替换性。‘一次性’的语义，就是在昭告那被钉在墙上(钉在时间上)的‘人事’，能拥有一个‘一次性’的可识别之身分识别证，这个‘证’的形式，就是时间性的‘编年’。因此，看待一个‘事’是否为‘历史’的，就看它是否拥有自身存在的一次性证明——‘编年’正是其一。……‘历’有循环，此谓天道循环；人在‘历’所表达的‘时’中，则是线性的，代代不同，岁岁年年均不同，无论历或天道如何循环，在循环中的人，则皆是一次性的；这样，‘天时’与‘人时’就有了不同。历与史的差异，在‘本纪’之中特别明显地昭示出来，‘本纪’中的‘帝世’与‘纪元’的意义，在于‘年月日’之上再加上一个帝号——汉武帝太初元年、汉光武帝建武元年……等，这才是‘史’中真正的‘编年’之义。‘编’，就是‘钉在墙上’、‘镂刻于时间之上’，给予一个一次性的‘身分证’；由此，人间有了刻画；编年，是时间之从属于人的编制，有其符号编制。因此，编年之史的出现，就意味着人的‘一次性’的本质已被揭出，并有了形式上的表现；而且也意味着人意识到了时间之流逝性的本质，必须要及时用‘编年’之方式掌握与记忆。我们可以说，‘史’中的‘何谓编年’之义，是‘人’的，是‘一次性’的，是给定一个身分识别证的，是线性的，是不可重复的、不可易的。”④李纪祥：《时间·历史·叙事》，台北：麦田出版社，2001年，第133页；第133—140页。

行事是一次性的，一旦实施，它便由过去之物通过编年的方式成为历史，编年是将行事纳入时间—历史脉络之中的方式。一旦被编年，行事便在物理时空的世界里与我们拉开了距离，即便我们以同样的方式再度将其实施，但被实施的行事与原有的行事已经无法被归入相同的脉络，经过编年它将获得的是新的身份标识。行事的一次性意味着它无法在同样的情况下被以同样的方式实施，也无法产生同样的效应。行事不可能以同样的方式被再度经历，而且，作为生活的故事的环节，行事及其效应，在本然的意义上是无始无终的，它里面具有可能永远也无法被充分透明化的情节，具有可能最终也无法被秩序化、系统化的混沌，甚至可能是无法透析其意义的事实、事态与事件的堆积。行事的一次性与生命的一次性呼应，但在物理时空已经完成的既成行事，在人的体验时空中则可能会一次次地以不同的方式被重新经历、重新体验，体验者借助于它开启敞开当下位置及其走向的窗口。通过对既成行事的体验而展开在新的脉络中的行事，这就是历史性存在者的根本特征。那在意识中体验着过去行事的人与在现实中开启未来的当下行事者，乃是同一个人。作为历史性的存在者，他不可能通过某种概念化的历史理论所揭示的历史规律与历史目的来开启他当下的行事，而是带着往事体验的历史感而展开当下的行事，把自己遣送到他的未来。是行事的体验所内蕴的历史感，而不是行事者携带着的某种系统化的历史哲学、历史神学或历史理论，也不是历史学家的态度与技艺，才真正构成了历史性存在者在其活生生的行事生活中的基本向度，即便其历史感由历史学家的历史书写所激发，但作为历史存在者的个人在最终的深度上也必须以他自己的方式体验行事，成就其历史感。

基于以上认识，史学作为培养并提升人人皆有的历史感的学问，必须以行事为出发点，而不是以抽象的概念为基础。当西方的历史哲学在形态上从思辨到批判与分析的历史哲学，最终回到更加平实的叙事主义历史哲学时，这可以视为从西方脉络出发对作为历史之基本事实的“行事”之回归。然而这一回归本身却被限定在历史学家通过历史文本对行事的叙述中，正是叙述使得行事的记忆成为可能，由此而导致了一种危险，这就是所谓“无物超出文本之外”——它确证的只是这样一种状况，“历史哲学一直忙于将语言哲学的胜利解释给历史写作。它驯服地接受语言哲学的领导和激励”⑤[加]F.R.安克斯密特：《崇高的历史经验》，杨军译，上海：东方出版中心，2011年，第7—8页。。然而，中国古典思想却认识到唯有通过“行事”的体验，而不是基于语言的文本和理论，才能真正造就历史存在者的历史感。钱穆曾极具洞见地指出：“中国史学最精邃之深义所存，乃在其分年分人逐年逐人之记载，初若不见有事。则亦无怪治西史者返读旧史，稍窥数页，即茫然不知其头绪之何在，而遂谓中国旧史只是一堆史料，而又未经整理矣。”①钱穆：《张晓峰中华五千年史序》，参见钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第157页。钱穆指出：“中国历史……只重分年、分人、分类，把历史过程中在当时所共认为重要的事项，客观地一一记载下来，骤看像仅是一堆材料，但其重要价值亦在此。”“正因为分年、分人、分类，客观而细密地记录下此种种材料，保留着已往历史之比较真实性，便易使此后各时代人，继续对此等材料，不断作自由的探讨。使此后人，对已往历史不断有新鲜活泼之启悟与发现，易于使人永远对以往历史有新体验。”(《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第22—23页。)只有对那种习惯了现代的理论化的目光而言，只有对那种已经适应了历史感由历史观的方式给予的人而言，中国古典的历史书写才是一堆散乱的史料堆积；对于从传统中国的经史之学出发的学者而言，旧史本身既有史事的变化，又有通经的常道。只有那些剥离了历史事件与历史人物本身的意义，而将意义完全交付给历史人物与事件之外的理念或超越者们，才会将中国的历史书写视为无意义的材料堆积。

然而，“中国历史自从西周中叶，共和行政下及宣王中兴，那时开始有史官逐年逐月逐日的记载。此一制度，直到清末，将近三千年。此项记载，大体说来，从无中断过。”②钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第18页；第158页。这一从来不曾间断的对人事的书写本身表明：如果不能从自身获得意义，那么它就不可能持久不息，也是不可理解的。“若读《通鉴》，此诸事浑融一贯，可见其在此时局下之一全相。既不分别独立各为一事，则其间之相互关涉，相互牵连，孰为因而孰为果，孰为主而孰为从，其所影响于后代者轻重久暂各如何?其复杂错综之情，在作史者惟求按年分列，初若可以无所用心，而读史者则已往史迹俱陈，如入建章宫，千门万户，内自相通，正可恣其随心游览，由此门出者由彼户入，由彼户出者由此门入，一宫之建造，则决不以一门一户为限隔。如此，乃能使读者了然于当时历史之真相。”③钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第18页；第158页。只是如其所是地记录行事，而不是以预先的某种理念，将事件视为某种观念的论证素材，这样的记叙方式反而更能彰显事情本身的起承转合，呈现事情本身的逻辑与结果。行事的连续性中有本末，有常变，而中国人对于人事特别看重“本末常变”四个字，人事有本有末，又有常有变，能把一件事分着年记载下，一年中又分着月日时记载下，这才可以记载出这件事情演变的真相。④钱穆：《中国史学名著》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第56页。

分年分人逐年逐人之记载，看似“行事”的堆积，以至于王安石讥讽之为“断烂朝报”⑤《王安石传》谓王安石“黜《春秋》之书，不使列于学官，至戏目为‘断烂朝报’”。(脱脱等：《宋史》卷327，北京：中华书局，1985 年，第10550 页。)，但这里其实有着对以某种观念和价值对行事过度化、单一化解释的警惕。普勒姆(J.H.Plumb)区分历史与过去：“历史并不是过去。所谓过去，历来都是人们有目的地创造出来的意识形态，意在控制个人、激活社会，并激励各个阶层。一切概念当中，遭滥用程度最高者恐怕非过去这个概念莫属。”⑥[英]J.H.普勒姆：《过去之死》，林国荣译，北京：华夏出版社，2020年，第6页；第2—3页；第61页；第65—66页。而“真正的历史，指的就是如实看待事物，无论这样的历史就会同社会中的智者所论定的那个过去发生怎样的冲撞”。但他断言，真正的历史只有在西方批判性的历史学那里才能真正给出：“自文艺复兴以来，历史学家当中就逐渐生发出一项决心，那就是尝试按照事情的本来面貌考察并理解事情，不再为宗教、民族命运、道德或者制度之神圣地位效劳；确切地说，就是尝试将超脱性、洞察力以及理智上的理解力引入人类叙事当中。历史学家的目标也日益明确起来，那就是按照事情的本来面貌看待事物，并据此对社会变迁过程展开叙事，这样的叙事全然以历史根据为依托，并放弃其他立场上的一切诉求。在我看来，此乃西方特有的发展进程。”“中国的史学发展进程却也从未突破导向真正历史的最后藩篱……中国人历来追求博学，但是他们从未发展出批判的历史学，后者是西方史学家在过去两百年间的标志性成就。说白了，中国史学家从未尝试过将历史视为客观理解之事，更别说取得这方面的成就了。”⑦[英]J.H.普勒姆：《过去之死》，林国荣译，北京：华夏出版社，2020年，第6页；第2—3页；第61页；第65—66页。

普勒姆对于历史与过去的区分有其合理性，这个区分的背景正是犹太—基督教传统对过去的基于末世论的未来化解释，这种解释将“过去，乃至一个人的生命”，视为“一部铺展开来的戏剧，一部将由未来予以完成的戏剧。一切人，如同一切的历史，都是天定命运的展现”。⑧[英]J.H.普勒姆：《过去之死》，林国荣译，北京：华夏出版社，2020年，第6页；第2—3页；第61页；第65—66页。于是，特定的文明就可能以那种转化了的选民心态，将自身视为普遍人性的代表，从而赋予其帝国征服以正当性，而这一切都通过神圣过去的基础神话或意识形态建构来完成。特定的文明，被视为“更接近上帝以及神圣之道”，由此，“便成为一个法庭，一切历史都需要在此接受审判”⑨[英]J.H.普勒姆：《过去之死》，林国荣译，北京：华夏出版社，2020年，第6页；第2—3页；第61页；第65—66页。。过去的意识形态化解释与神学解释在近代西方交汇，由此而形成了近代以来的“过去”神话，在世界历史的“欧洲时刻”，人类的过去被视为基督到来的准备，而其未来则被刻画为基督的再次降临；其世俗化版本则是某种乌托邦性质的“无质料”冲突与无时间张力的美好理念社会(“地上天国”)。所有这些都为批判历史学准备了反面条件，正是在克服过去的种种意识形态解释、神学解释、目的论解释等对历史的扭曲与变形中，批判的历史学才成为必须，按照事情本来样子看待历史才成为历史意识的真相。就西方内部而言，犹太—基督传统的历史意识最终粉碎了种种异教的历史观，形成了西方文明的一统性历史观，其实质是以末世论的未来主导对过去的解释。然而，在中国古典思想中，对“行事”的青睐则已经包含对任何形式的“事外之理”的防御。当然，在中国古代，可以看到对历史的天命解释，但这并非如普勒姆所说仅仅是为统治提供合法性的意识形态解释，相反，它并非由历史学家附加给过去的人为创造的观念，而是当时的政治生活与日常生活中不可或缺的客观存在的意识体验内容。古代中国的历史学家虽然是王朝的官员，但这并不影响其历史书写追求秉笔直书的精神，即便这种实事求是的直书受到来自统治阶层的压力，譬如司马迁遭受了宫刑之苦，而南史氏直书崔杼弑君则是以生命为代价的。正是天命与天道的观念，赋予了历史书写以神圣性，从而被作为一种精神志业来追求，而不因皇权的压力而改变直书“行事”的传统。在这个意义上，古典中国的历史意识中本已包含普勒姆所谓的拒绝意识形态化解释、追求历史真相，但古典中国的历史意识并不拒绝为政治，为宗教、民族命运、道德或者制度效劳，只不过这一切不是以为了效劳而使得过去发生变形或扭曲的方式达成的，相反，实事求是地书写历史，就可能提供匡正时代问题与病理的视角。

普勒姆还有另一断言，即：“中国史学从未发育出一套自我批评的机制，以及发现历史真相的机制，从未对历史归纳展开无情考量，也从未对文献卷宗实施有目的的追索以便证明相应的假设，而这一切正是西方史学的特质所在。……历史问题的缺失，令中国人的心灵很难触及历史问题。”①[英]J.H.普勒姆：《过去之死》，林国荣译，北京：华夏出版社，2020年，第83—84页；第84—85页。普勒姆对中国史学缺乏自我批评机制与发现历史真相机制的断言，只要认真研读刘知几《史通》、章学诚《文史通义》、王夫之《读通鉴论》《宋论》等著作，就可以知其所言虚妄不实。而中国人之所以被认为缺乏真正的历史意识，被归因于历史问题之缺失，这个缺失的内涵被认为与如下状况相关：“对中国史学家来说，对中国学者来说，过去从他们自己的时代延展而出，如同大海一样，随着风浪四处漫卷，毫无界限可言。中国不曾经历延续数个世纪之久的文明塌陷；也不曾发生过巨大的信仰革命，令往昔时代构筑起来的半壁文化江山归于尘土。”②[英]J.H.普勒姆：《过去之死》，林国荣译，北京：华夏出版社，2020年，第83—84页；第84—85页。反过来说，西方文明经历了数个世纪的文明塌陷，一个民族对另一个民族的取代，以及由此而发生的民族更替与文明断裂，被视为培育西方历史意识的现实土壤。然而对于中国，自谢林、黑格尔以来，西方人看到的就是缺乏文化变迁与民族更替而一直保持着无法理解的稳定性与连续性。然而，在对中国的理解上，普勒姆是倒果为因的：恰恰是中国文明深刻的历史意识使得中国在民族更替与王朝变迁之后仍然保持连续性与稳定性，这种没有西方那样发生的信仰革命与文化毁坏，恰恰是中华文明深厚的历史意识之成就与后果。

普勒姆一直没有意识到，西方历史意识的根本性问题在于这样一个悖论，这个悖论根植于西方的存在体验的符号化形式(神话、哲学、宗教等等)之中，修昔底德的例子业已揭示这种悖论：“吊诡在于，若将意义赋予历史，他就必须抛弃历史。”③The Greek Historians：The Essence of Herodotus Thucydides Xenophon and Polybius，M.I.Finley，(New York，Viking Press，1959)13.基于犹太—基督传统的历史意识的核心在于，不是通过过去探寻未来，而是通过与未来关联的目的而去解释甚至改造过去，因而这等同于创造一个证明末世论未来之正当性的过去的方式让历史的过去退隐。而普勒姆对过去与历史的区分其实也包含着西蒙·莎玛所揭示的如下的意识，即“历史学，倘若真要成为一门批判性的学科，就必须成为‘过去’的敌人”④[英]J.H.普勒姆：《过去之死》，西蒙·莎玛《序》，林国荣译，北京：华夏出版社，2020年，第7页。，尽管他以此特指剥离对过去的意识形态解释，回归历史；然而犹太—基督教传统恰恰是通过将历史的过去虚无化的方式重新设置过去，以使其成为通向弥赛亚未来的“天意使命”的表征。所有这些，都必须以牺牲“行事”的历史性，尤其是其意义的内在性为代价的，进一步言之，由于“行事”是人的活动，对行事的贬抑其实指向对在人间社会中生活着的人的本有意义的贬抑。

中国的历史意识就体现在“见之于行事”之中，当然，它绝不意味着仅仅以事件为中心。如果历史书写以事件为中心，那么这意味着“把人物附属于事件”，“好像历史事件的本身，自具一种发展的内在规律，而忽略了人物在历史进程中之主动力量。这就易近于一种‘历史的命定观’。”“又若写史以事件为主，此一事与彼一事之间，未必紧相连接，此因使历史过程像有时会脱节，而且又像历史上每一事都可以骤然突起，这是另一种的历史命定观。前一种命定观，决定在事件本身，后一种命定观，决定在事件之外面。前一种像可预知，后一种像不可预知。要之历史进程成为命定，则人物便退处无力。历史知识在人文社会里面便成为无意义、无贡献。”①钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第24页；第24页。纯粹以事件为中心的历史书写，没有给人事提供自主的空间，既然人事不是具体个人在历史空间中采取的自主行动，那么它便不再是智慧与德性的体现。如此意义上的事件不再是真正意义上的人事，严格意义上的人事，乃是通过事也就是人在其(言行)活动中并通过(言行)活动而展开的成就人之人格的活动。换言之，“行事”本身包含着使得人格在其中得以生成的智慧与德性。人在历史过程中的“行事”本身无论是对行动者还是对历史的研习者而言，都是一种成就人格、展开人性的教育，人通过“行事”来历练自己、实现自己。而且，在纯粹以事件为中心的历史书写中，“行事”(人事)往往被理解为脱离人而发生的事件，“认若事件可以外在于人而独立存在。则历史如等于自然界，人只生活在历史中，而历史失却了人文精神，好像与人不亲切”②钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第24页；第24页。。事件与人物相关，对人而言皆为人事，故而以人事为中心的记录，意味着以作为历史参与者和历史行动者的人为中心的记录。但通过历史记忆而呈现的人，只能与其行事联系在一起，其在有限的一生中所行之事定义了其人。就人与事的复杂关联而言，王夫之的见解可谓深刻：“以事而存人，不以人而存事。事系于人，以事为刑赏，而使人因事；人系于事，不以人为进退，而使事因人。人之臧否也微，事之治乱也大。故天下之公史，王道之大纲，不以人为进退。”历史书写与历史评价，皆当由事以见人；学习历史，唯有由家国天下兴衰治乱之大格局而探究微观之人物臧否，方具历史眼光。《春秋》之所以为“天下之公史，王道之大纲”③王夫之：《春秋家说》卷下《襄公》23，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社，2011年，第293页。，正在于它在人与事之间形成了正确的连接，《春秋》有大义，有微言：义以治事，言以显义；非事无义，非义无显，是以春秋文成数万而无余辞；言可立义，义非事有，则以意生言而附之以事。④“春秋有大义，有微言。义也者，以治事也；言也者，以显义也。非事无义，非义无显，斯以文成数万而无余辞。若夫言可立义，而义非事有，则以意生言而附之以事。强天下以传心，心亦终不可得而传。盖说春秋者之所附也。”(王夫之：《春秋家说》卷上《隐公》1，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社，1996年，第109页。)“《春秋》之义，不比事不足以达微言。”“学《春秋》者，比其事，观其所由，而得失之故显矣。”⑤王夫之：《春秋家说》卷下《襄公》18、14，《船山全书》第5 册，长沙：岳麓书社，2011 年，第287、282 页。历史作为一种视域，将人之成人提升、拓展到国家天下兴衰治乱的维度上，个人可据此而定义自己的位置，也就是确定自己参与历史的方式，即在有生之年如何行事。

人与事依据时间而被书写，既是其被脉络化的方式，也是其被历史化的方式。钱穆指出：“中国历史体裁不外此三种：事情、年代、人物分别为主。一切历史总逃不过此三项。”⑥钱穆：《中国史学名著》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第50页；第58页。“见之于行事”的历史书写，往往采用了编年体与列传体的形式。编年体“易使人了解历史进程乃属一整体，常此绵延，无间歇，无中断”；“列传体易使人了解历史动力主要在人不在外，整个历史进程乃由人类共业所造成……人物列传，对某一人之生平一线记载下，其文体显然是人为主而附见以事，因此易使读者了解历史上各人物的个性与人格，才智与德行。又易想见由于各色各样的人来共同参与一事件，乃是人决定了事，而非事决定了人。虽此等人物亦受当时历史的影响，但当时的历史究由此等人物所创出。”⑦钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第24—25页。行事可以展现人之才智与德行、行动之后果与责任，因而本身已有或正或反的教育或教训隐藏其间。“见之于行事”的观念传达的消息是：“历史上一切动力发生在人，人是历史的中心，历史的主脑。”⑧钱穆：《中国史学名著》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第50页；第58页。历史的连续性的核心是人通过历史过程的绵延得以在经验上开启整合往古来今的大视野。这种视野对于政教生活尤为重要，是故历代统治者莫不重视为前代修史，明其兴衰成败之由而以史为师。⑨譬如，朱元璋在攻下元大都之后(1368年)，即下诏书曰：“近克元都，得十三朝实录，元虽亡国，事当记载，况史记成败、示劝惩，不可废也。”“自古有天下、国家者，行事见于当时，是非公之后世，故一代之兴衰，必有一代之史以载之。”“今命尔等修纂，以备一代之史，务直述其事，毋溢美，毋隐恶，庶合公论，以垂鉴戒。”(《明太祖实录》卷39，中央研究院历史语言研究所校勘，国立北平图书馆藏。)