伦理主体何以可能？
——从拉康主体理论看康德的自由概念

胡成恩，奚颖瑞

(杭州师范大学 马克思主义学院，浙江 杭州 311121)

从拉康的主体理论来阐释或反观康德的自由概念，其原因不仅在于拉康给予了康德伦理学以极大的关注，更为根本的原因在于二者在主体理论和伦理思想方面具有诸多相似性。首先，他们面对的主体都是现代性的主体，或按照拉康的说法是科学的主体，并且这个主体在二者那里都是分裂的或说去中心化的。其次，二者的伦理思想都要面对这个分裂的主体之自由何以可能的问题，因为只有自由的主体才是伦理主体。最后，二者阐释或说处理这个问题的办法也有诸多的相似之处，但追根究底，这些相似之处的根源就在于二者都从人的本质有限性出发分离出了人类不可知的超验领域，在康德那里它是“物自体”(das Ding an sich)、本体(Noumena)，在拉康那里则是原物(das Ding)、实在界(le Réel)。关于这个超验领域与康德伦理学的关系，拉康在其《精神分析的伦理学》中曾说道：“当牛顿物理学带来的迷失效应被发觉之时，也即，当这一物理学实现了相对于原物(Das Ding)与人之原物(das Ding humain)而独立之时，才出现了康德的伦理学。”[1](P.93)数学物理学所实现的这种独立，源于其对“物自体”和“本体”等超越性概念和理论的悬置或排除，拉康将其理解为同实在界(Le réel)的断裂[1](P.147)。因此，从拉康的理论视角出发，要阐明康德伦理学的基本特点及其主体自由问题，就要先从近代物理学所实现的这种“断裂”和“独立”开始。

一、与“实在界”的断裂：数学物理学的“先验转向”

近代的数学物理学区别于亚里士多德物理学的根本特点就在于“数学”这两个字。不过，“数学物理学”中的“数学”并不简单意指使用数学这个工具来认识和研究自然。这里的“数学”，首先指的是一种在根本意义上对自然的态度。按照柯瓦雷的理解，这种态度就是将自然实在之终极本质看作是数学的，也即，支配自然现象的基本结构和运行模式被他们看作是“数学的东西”[2](P.324)。例如，伽利略曾说道，“自然所说的是一种数学语言，这种语言的字母和音节是三角形、圆和直线”[3](P.325)，因而，我们只能使用数学来拷问自然。笛卡尔则将对于自然中普遍存在的“秩序和度量之物”进行研究的学科称为“普遍数学”(Mathesis Universalis)，笛卡尔同时指出，它不仅不是通常意义上的普通数学，而且“它本身就包含着其他学科之所以也被称为数学组成部分的一切”[4](P.18)。与此类似，牛顿也将其核心概念“引力”看作“制定上帝自然之书的句法规则的一种数学结构”[5](P.17)。

按照海德格尔对此的解释则是，数学物理学将自然物的“物性”“本质”理解为“数学的东西”(Das Mathematische)。[6](P.62)海德格尔说道：“数学的东西是那种面对物的基本态度，以这种态度，我们把物当作已经被给予，必然或应该被给予我们的东西来对待。所以，数学的东西是理解诸物的基本前提。”[6](P.69)因此，“数学的东西”是规定我们对事物之经验而在经验之先的东西。换言之，它是我们经验到的自然现象得以可能的前提条件。在我们所面对或被给予的自然现象中，“数学的东西”是其“以某种方式本身就已经一道携带着的东西”，是我们在诸物“上”本来就已经知道了的东西。[6](P.67)数学物理学就是要去发现这种我们本来就已经知道的“数学因素”。所以，在数学物理学那里，这个“数学的东西”可以被理解为自然现象的“先验基础”。因此，相对于传统物理学，数学物理学对自然在态度上的这种转变可被看作一种“先验的转向”，也即，数学物理学要追问的是自然在“先验”意义上的“何以可能”，而非在“超验”意义上的终极本质和原因。按照阿瑟·伯特的理解：“中世纪哲学试图解决的是事件最终的‘为何’，而不是它们直接的‘如何’”，而在现代科学那里，通过对“为何”问题的清除，“事件的‘如何’就成了唯一的精确研究对象”。[7](PP.77-78)在此意义上，用来回答“本质”“原因”和“目的”问题的“本体”理论就不在数学物理学的考察范围了。它们并不具有“数学因素”而超出了数学物理学的认知范围，只能被悬置或排除。我们在伽利略、笛卡尔和牛顿那里都可以看到这种明确的悬置或排除。

例如，在对运动和空间进行几何化处理的过程中，伽利略只寻求对运动本身之本性、本质和定义的寻找和思考，彻底放弃了对运动现象的“因果性解释”。在他看来，“正是这种本性、本质或定义，才能构成一种自明而无可置疑的原理或基本公理”[2](P.96)。在笛卡尔那里，虽然有所谓的关于“我思”“上帝”等问题的形而上学沉思，但在其运用解析几何来进行科学研究和发现的那些文章中，根本看不到“我思”或“上帝”在场的必要。按照朗佩特的理解，笛卡尔早期著作《探求真理的指导原则》中所阐述的那些原则及其运用，根本不需要什么形而上学意义上的“根基”。[8](P.242)再例如，虽然在其力学体系中“重力”是最重要的概念，但牛顿对其来源、原因问题却进行了悬置。对此，牛顿说道：“我尚未能从现象导出重力的这些性质的原因，且我不虚构假设(hypotheses non fingo)。”[9](P.651)在牛顿看来，我们对任何事物的本质都一无所知，“我们看到的只是物体的形状和颜色，听到的只是声音，触到的只是[物体的]外表，嗅到的仅仅是气味，尝到的只是滋味：对最深的本质我们没有感觉，也不能认识它们反映的行动” [9](P.650)。重力的原因、诸事物的本质等问题，都处在数学物理学的研究范围之外，对它们的悬置或排除并不会影响这一数学体系的正常运转。正如牛顿所言：“重力确实存在，并按照我们已阐述的定律作用，由它足以解释天体和我们的海洋的一切运动，这就够了。”[9](P.651)因而，在这一(力学)体系之外，没必要去“虚构假设”。

如果说数学物理学作为人类的一种认识活动涉及到主客体两个方面的话，那么上述内容就是数学物理学在“客体”那一边所进行的分离活动。与此同时，数学物理学也在认识活动的主体这边进行了一种分离操作。在近代科学家们那里，认识及其研究活动所面对的事物，除了可认识的“数学的东西”和不可认识“物自体/本体”之外，还有因人类的感觉、想象、习惯性的意见等主观活动而产生的大量“第二性质”，这些相对、多变又可感的属性，同样不属于科学的研究对象而应被排除。因此，从开普勒和伽利略开始，数学物理学就将所有事物或事物的属性分化为两种，“一种是绝对的、客观的、不变的和数学的东西；另一种则是相对的、主观的、变动的和可感的东西。前者是神和人的知识的领域，后者则是意见和错觉的领域。”[7](P.64)伽利略在阐述这一观点时就曾说道：“味道、气味、声音等所有这些似乎存在于物体之中的东西，只不过是些名称罢了，它们只是寄居于那个有感觉的身体之中。如果把生命体移走，所有这些性质也就被消除或消灭了。” [10](PP.65-66)根据这种区分，第二性质及其人自身都不能成为数学物理学的研究对象。不仅如此，在具体的研究中还应尽量避免人类的这些主观影响。按照伯特的理解，“通过把这种第一性与第二性的区分表达成可以对自然作出新的数学解释的术语，我们就迈出了把人从真实的首要领域流放出去的第一步”[7](PP.69-70)。沿着这种方向，笛卡尔将第一性质归属于实际存在的物体自身，而将第二性质归属于人类灵魂自身的产物。在《哲学原理》中，笛卡尔就曾论证诸如颜色这类第二性质不可能代表我们心灵之外的任何东西。[11](P.29)所以，在笛卡尔那里，也像在牛顿那里一样，数学化的自然世界是不依赖于人类的独立自治的数学体系，即使没有人存在，整个数学化的自然世界也会继续存在下去。

由此，数学物理学在确定自身研究对象及其范围的同时，也为自身规定了界限，并将“实在界”连同人自身都流放于这个界限之外。而现代哲学对“数学之物”的根据以及现代科学的“数学筹划”之可能性条件所进行的深入追问，将从本质上规定近代思想的特点和方向。按照海德格尔的理解，正是沿着这一方向才出现了笛卡尔的“我思”主体，以及“可能或必然产生诸如《纯粹理性批判》这样的东西”[6](P.87)。与此同时，现代伦理学的主体及其自由也将从数学物理学带来的这种断裂中得到自身的本质规定。

二、分裂的主体：拉康与康德对笛卡尔的批判与继承

在笛卡尔和数学物理学那里，人类处在两个领域之间：一边是“数学的东西”所支配的自然世界，它是“知识”的领域；一边是不可知的“本体”领域，它是终极的“真理”所在之处。现在，这个“真理”领域被悬置和排除了，或者更确切地说，在科学那里，“真理”被还原成了“知识”，“真理”只能被限定在“知识”的领域中。正是在此意义上，拉康才说“科学不想知道任何与作为原因(cause)的真理(vérité)有关的东西”，而其基础也正在于对原因问题的排除。[12](P.874)在此意义上，笛卡尔的“我思”主体就是在知识和真理之间分裂的“科学的主体”。[12](P.857)众所周知，在关于形而上学的沉思中，出于对“确定性”的欲望，笛卡尔对思维所思及的一切都进行了“普遍怀疑”。在这种极端的怀疑和还原后，剩下的就是纯粹的“思维形式”——“我思”。在拉康看来，这个“我思”就是一个纯粹的、无实体性内容的形式空位，拉康将这个主体代数化为“S/”(被划杠的主体)[12](P.808)，即被划去了所有内容后所剩下的“形式化空洞”。正是因为这个“我思”的出现，齐泽克将笛卡尔称为“在本体论上一致的宇宙中引入裂缝的第一人”[13](P.12)。因为在数学物理学的无限宇宙中，“我思”没有自己确定的位置，它在最为极端的意义上与这个宇宙“脱节”了。

但是，齐泽克同时又认为这种“脱节”在笛卡尔那里仍处于隐蔽状态。[13](P.12)其原因在于笛卡尔在得到“我思”之后所作的下一个判断，即将“我思”(cogito)等同于具有确定性的“能思物”(res cogitans)——“我在”。这里的转变所存在的问题在于，通过这个转变或判断，一个只能在思维中才得以显现的主体性空位，被“实体化”为一个具有实体性的、本体意义上的“我”。通过这种非法的转变，笛卡尔掩盖了由“我思”所显示或引入的“裂缝”，让它获得了一种“实在性”。在拉康看来，这个非法的转变就是对主体的“缝合”(suture)[12](P.861)，也即对“我思”所呈现的裂缝的缝合。在拉康看来，“我思”只能在陈述中作为“能述主体”[sujet de l’énonciation]得以显现，一旦陈述停止，这个“我思”便会消失。[14](P.36)在这种情况下，将“我思”等同于“我在”，就是将“能述主体”混淆为“所述主体”[sujet de l’énoncé]，将无实体性内容的陈述形式变成了陈述形式的实体性内容。(1)拉康对笛卡尔“我思”的批判性思考是一个长期的主题，因为拉康式的主体实际上就是现代性的科学主体，他必须不断地回到它的源头，就其思想的不断演化来寻找理论参照点。例如，从早期强调想象界而对被视作“自我”的“我思”进行的批判，到中期强调象征界而对“我思”的象征地位和空性的阐明，再到晚期强调“实在界”而关注“我思”在关于“存在”和“意义”间的选择中的复杂性，基本都是伴随其思想发展不同阶段的差异化产物。因此，需要说明的是，本文就拉康对笛卡尔“我思”的解读所进行的概述，由于篇幅和论题所限，并不能涵盖拉康就“我思”在各个时期所进行的详细讨论，这实际上需要另一篇文章甚至是著作来完成。但这并不意味着这一概述是有问题的，无论就拉康已面世或未面世的著述而言。我们只能说在拉康就这一主题所进行的长期讨论中，随着出发点和侧重点的不同，这些讨论是在不断丰富这一主题而不是否定和替换之前的观点。而且，本文此处参考的相关著述主要集中在拉康思想演进的晚期，包括1964年的“研讨11”和1966发表的《科学与真理》，至于相对较晚的1966-1967年第14次研讨班《幻想的逻辑》(至今未出版)中对“我思”所进行的几乎同时期的思考，与我们此处的概述也没有构成相互排斥的关系。更为详尽的阐释请参阅Mladen Dolar(etc.), Cogito and the unconscious sic2, Slavoj Žižek(ed.)，Durham：Duke University Press, 1998。用康德的批评来说，这里存在的问题在于，通过怀疑和还原得出“我思”是一个分析命题，但如果要将“我思”直接等同于“我在”，从而将“我”当成一个“能思物”则是一个综合命题，所以将二者等同是非法的。对此，康德说道：“这个‘我思’，在思维中永远必须被看作主词，看作不是像谓词那样只能视为依赖于思维的东西，这却是一个无可置疑的、甚至是同一性的命题；但它并不意味着‘我’作为客体是一个自我持存着的存在者，或实体。”(B407)[15](P.293)换言之，笛卡尔将“我思”等同于“我在”，就是将“先验主体”混同于不可知的“实在主体”(A350)[15](P.311)，从而抹去了它们的差异。因此，笛卡尔的这一错误在康德那里可被称为“物化意识(apperceptiones substantiates[实体化的统觉])的偷换”(A402)[15](P.345)。实际上，笛卡尔作上述非法判断的原因可简要理解为数学物理学的“先验转向”的不彻底性，这种不彻底性在笛卡尔那里不仅表现为“我思故我在”，还表现在人与数学化的物理世界的无关性和“身心二元论”等方面。就有关主体方面的不彻底性来说就是，在对人自身进行认识和把握时并未进行先验性的转向，它既未将人作“现象的”和“本体的”分离，也未以先验的态度和方式来理解人自身及其与外部世界的关系。这个分离要等到康德的《纯粹理性批判》才能被明确提出和进一步推进。

众所周知，在康德那里，整个先验哲学体系的基底都在主体之中，即康德从笛卡尔那里继承的“我思”。但是，正如上文所述，沿着“我思”主体在“知识”和“真理”间引入的分离和分裂，康德通过其先验哲学进一步深化了这种分离和分裂。在康德看来，作为有限的理性存在者之整体，人类自身也属于理知世界而应被设想为“物自身”。[16](P.83)因此，根据“现象”和“本体”的区分，与物自体一样，作为“物自身”的人自身也是其认识能力无法通达和洞悉的。在康德看来，“通过这个能思的我或者他或者它(物)，所表象出来的不是别的，而只是思维的一个先验的主体=X，它只有通过作为它的谓词的那些思维才能被认识，而孤立地来看我们对它永远不能有任何起码的概念”(A346)[15](P.291)。这个先验的主体X就是“我思”这个无实体性的、纯粹的形式性空洞。它既不属于本体界，也不属于现象界。因为它是人自身中“本体”与“现象”间的界限，也是自然世界中“现象”与“本体”相区别的根源。一方面，“我思”中的这个“我”作为纯粹的自身意识，只能被看作人类无法认识和通达自身“本体之核”所留下的欠缺或敞开的空间，因为“在先验主体中……除了我的这种逻辑含义以外，我们对于这个自在的主体本身，对于这个作为基底而为我、以及为一切思想提供根据的东西，并没有任何所知”(A350)[15](PP.311-312)。因此，另一方面，作为行知觉、表象和联结功能的统觉之本源的综合统一(B132-135)[15](PP.89-91)，“我思”又是人类能够在这种“欠缺”“空间”中认识经验现象和进行道德实践的先验基础。正是在这种意义上，康德的“先验主体”及拉康式主体(S/)是同一个直接源自笛卡尔“我思”的现代性主体。所以，拉康为这一主体构造的代数符号(S/)中的斜线“/”，既要理解为对主体“实在性、实体性”的删除，也要理解为对以之为先验基础的经验现象的删除。

对于这个纯形式的统觉之“我”来说，一边是其不可知的“自在之物/我”，另一边则是以它为根据得以认识或生成的“现象界”。广义上来说，这个“现象界”可以大致分为两类：一类有自己的直观对象，一类无自己的直观对象。在前者中，又可根据对象的不同分为两类，即外部自然事物提供的“自然现象”和人作为自身认识对象的“自我现象”。以自然现象为认知对象，人类得到关于自然的知识——科学。以作为内感官的人类自己为认知对象，人类得到经验性的自我意识。这个经验性的自我意识，是先验主体在对自身之显像的直观中通过“领会的综合”所得到的“概观之自我”。(A98-A99)[15](PP.114-115)在拉康那里，它是其“自我”(moi/ego)概念，是在其《镜像阶段》一文中以对人类自身的“镜像”之认同所得到的对自身的想象性的领会或概观。[12](PP.93-100)与这两类有直观对象的经验现象不同，广义“现象界”中的第二类不仅没有自己的直观对象，先验主体还要通过自己的实践活动，在欲求能力的驱动下为自己去生成对象并在其中生活，这个对象领域就是“社会现象”。[17](PP.111-112)在康德那里它就是人类道德实践的领域。而在拉康的主体理论中，这个人类自身建构的社会领域就是“大他者”(L’Autre)或“符号界”(Le symbolique)。

三、分裂的实践理性主体：拉康与康德论主体的自由

现代性的主体之所以是自由的，恰恰因为它是分裂的、去中心化的。从广义上的分裂来看，“如果现象就是自在之物本身，那么自由就不可能得到拯救(A536)”[15](P.436)。因为在这种情况下，在诸现象的序列所构成的总体中，每一个事件或事物都有完备而自身充分的规定性原因。这样一来，所有事物、事件连同其现象和结果都要服从支配这个现象总体的自然规律，那么，在整个现象的序列总体之外不可能再有“非现象”的根据。在此情况下，便不可能再有“经验上无条件的原因性(即自由)”(A561)[15](P.451)存在的可能性，因为这个总体就是一个囊括一切的绝对同一化的整体。但是，仅作现象和本体的区分并将主体及其自由置于这种分裂中仍是不够的，在这种区分的前提下，主体至少还要承担三种狭义上的分裂才能在其中赢得自由。

首先，面对自然世界，主体在“知识”和“真理”之间的分裂中为自身赢得了自由得以可能的空间。一方面，主体以自身有限的认识能力为先验基础将自然现象构筑为科学知识，这个经验现象的领域受服从于自然必然性的因果律支配，一切现象和事物在时间中都有自己在先的规定性原因，因此在认识自然的活动中似乎并没有自由，也不需要自由。但是，由于现象背后的本体不可知，所以自然规律也只能适用于这个现象或知识，并且这个现象领域自身在本质上并不具有“完备性”。其原因与其说是因为主体永远无法彻底认识物自体从而导致科学中永远存有“不可判定的概念或命题”，还不如说科学必须以先验主体为基础和前提，而作为其终极界限的物自体毋宁说就是先验主体自身。这也是前文所提到的拉康认为科学对主体的缝合注定失败的原因所在。但在康德那里，虽说本体不可知对于思辨理性来说具有一种消极的影响，但它对于实践理性来说却成了一个积极的条件。因为它“给思辨理性保留了一个为它空出来的位置”，而这个位置正是主体在实践中拥有自由的前提，“这个空的位置现在由纯粹实践理性通过在理知世界中的一个确定的原因性法则(通过自由)而填补了，这就是道德律”。[17](P.60)

其次，就主体自身而言，在超验性的“人之原物”(康德意义上的实在主体)与经验性的自我意识之间的分裂中，先验主体拥有独立于二者的先验自由。先验主体相对于不可知的本体界和可知的现象界都是离心化的，但正是在这种离心化的本质状态中，它才能成为纯粹的自我意识而拥有自由。一方面，先验主体离心于自己的本体原物，本体原物因无法认识和接近而只能位于先验主体及其经验自我之外。这样一来，“人之原物”对我只能呈现为“空”，而这种形式化为先验主体的“空”，不仅为现象在其中的显现，也为主体的自由行动提供了先验条件。另一方面，先验主体也离心于经验性的自我意识，前者作为后者的先验基底位于后者之先而不受其规定和影响，因为前者不仅是后者的支撑和前提，更是后者“不完备性”的根源。在拉康和康德那里都可以从陈述的角度来理解这种关系，在主体有关于自己的任何陈述中，作为主语的主体就是“能述主体”的“我思”，作为宾语的“思之内容”就是关于自我意识的“所述主体”，二者在这种陈述结构中永远不可能实现同一化。主语中的主体永远呈现为一个非经验性的陈述位置而外在于其陈述内容。

最后，在充满了各种病理学上驱动的“社会现象”(大他者)中，分裂的主体如何才能意识到自己的自由呢？如前文所述，与自然现象不同，社会现象是人类自身通过实践活动为自身所建构的生存空间，它主要受主体间性的象征秩序所支配，但同时在康德那里，它也是道德实践的领域。人来到世间并不是天生就拥有自我意识而成为一个理性主体的，他需要经历从作为自然存在者的动物进入到社会领域成为一个社会存在者的过程，按照拉康的说法，这是进入“大他者”的过程。这个过程最重要的任务是接受象征化。个体必须分有主体间性的象征秩序才能为这个秩序所接纳。所以，当个体完成社会化而拥有主体意识和实践能力之时，他也成了象征秩序的一部分。一方面，从内部看，主体分有这个秩序，另一方面，从外部看，他似乎受到这个超个体的主体间性“大他者”的支配。在这种社会生活中，人往往认为自己是“自由”的，他可以自由的想象、思维和行动等等。但在康德和拉康看来，这种自由不过是一种心理上的自由，或自由的幻象，它只是一种经验性的自我意识，体现着心理学上的人格性。实际情况则是，在对这种心理上的“自由”进行“去心理学化”之后，主体就会发现，它其实一直受到大他者这个象征秩序的支配。在其中，主体面临着各种病理学上的刺激和驱动，情感、偏好、冲动，围绕“自我”的自爱和自大，对“幸福”的向往和追求等等，它们作为客体都在为其意志立法，他的一切行为或多或少都在这些偶然而经验性的驱动之下服从于他律。所以，他并没有他想象的那么自由。不过在康德那里，与这种病理学上的状态相反的并不是一种“常态”，反而它就是人所处的“常态”[18](P.7)。因为在这种“常态”中，人类理性在其纯粹的应用中还未经历任何批判，因此“在它成功地走上惟一正确的道路之前，都曾尝试过一切可能的错误道路”[16](P.64)。这种受大他者所支配的主体可被看作病理学上的主体或现象的主体，他肯定不是伦理意义上的主体，因为其行为都是他律的。但在现实中，当他因此而犯错或作恶时，并不意味着他可以此为借口来逃避责任的追究，因为在他所以为的“决定论”中，他实际上比他所认为的要更自由。那么，为什么说即使在超个体的大他者中，主体仍是自由的呢？对此，拉康和康德的解释方式是有所不同的。

在拉康看来，大他者并不能彻底决定或支配主体。因为在大他者之内存在着某种根本性的“欠缺”，拉康将其代数化为“S(A/)”(大他者中的欠缺)，它阻止作为符号秩序的大他者实现总体化的闭合来决定和支配一切，拉康将这种欠缺称为“没有大他者的大他者”。[12](P.818)在拉康那里，整个大他者都是以能指这种要素来建构的，因而在这个大他者中，

任何权威性的所述内容(énoncé)除了其自身的能述行为(énonciation)之外，不可能有其他的保证，因为在另一个能指之中去为这种所述内容寻找保证纯粹是徒劳的，它不可能出现在这个能指场所之外。用公式化的说法来表达就是，根本不存在可被言说的元语言，或者换用格言的方式来说就是，没有大他者的大他者。[12](P.813)

这个大他者中的欠缺或裂缝，就是主体在其中可以逃脱“决定论”或“宿命论”的原因。从另一个方面来看，既然没有大他者的大他者，而其任何权威性的“所述内容”的唯一保证只能是其自身的“能述行为”，那么，作为“能述者”或“能述”位置所暗示的主体才是大他者之支撑和保证的来源，因为作为“能指宝库”的大他者[12](P.819)或象征秩序，无论在宏观上还是微观上，没有人类主体对它的创造、信任、使用乃至依赖，也就没有其存在的前提和必要。从这个意义上来说，大他者的“大他者”(作为有效性担保者)只能是主体自身，在完全依赖大他者而被其左右和能够悬置大他者而能够普遍怀疑之间，作为纯粹形式化空缺的主体正是大他者中的那个欠缺和裂缝的化身。在此意义上，作为其本体原物之欠缺的形式化之主体，在发现大他者的欠缺并置身其中的时候，他就会发现自己是自由的，他可以像笛卡尔的“我思”那样，怀疑并悬置整个世界。因为在作为纯粹空洞的先验主体的形式结构之中，既没有来自本体原物的规定，也没有可以规定他的经验现象。于是，在这两种欠缺的相遇中，自由的伦理主体出现了。[18](PP.39-40)

在康德那里，作为大他者的社会现象虽然服从因果律而具有自然必然性，但它同样不能彻底决定和支配主体。就理性存在者作为“现象”的行动主体而言，他属于感官世界，因此，他“拥有一种经验性的品格，借此他的行动作为现象就会与其他现象按照固定的自然规律而彻头彻尾地处于关联之中”(A539)[15](P.437)。在这种情况下，作为现象的行动主体从属于时间条件而被前后相继的因果序列所决定，即他被大他者所支配。但根据现象和本体的区分，理性存在者并不完全就是一个现象的主体，从整体或本体上而言，他同时也是一个自在之物。因此，“一个理性存在者必须把自己视为理智，……视为属于知性世界的”[16](P.76)。作为理知世界的存在者，主体还拥有“一种理知的品格，借此，这个主体虽然是那些作为现象的行动的原因，但这种品格本身并不从属于任何感性的条件，并且本身不是现象”(A539)[15](P.437)。康德正是借助这种区分来拯救自由的，即“把按照自然必然性的法则的因果性只是赋予现象，而把自由赋予作为自在之物本身的同一个存在者”[17](P.119)，这“同一个存在者”就是这里具有现象和本体二重性的主体。因此，大他者并不能彻底支配主体的原因可以从两个方面得到说明。一方面，作为服从时间条件而具有自然必然性的现象领域，大他者只能决定和支配属于现象的行动主体，而作为“自在之物”的理知主体在大他者之外。就此而言，康德的现象领域和拉康的大他者一样不具有完备性而具有内在的欠缺。另一方面，大他者不仅不能决定和支配作为理知的主体，而且其现象的行动之原因，从根本上还来自他具有的理知的品格和能力。这可以理解为拉康的“主体是大他者的支撑”和“大他者的大他者就是主体”。作为理知世界的成员，康德的主体所具有的理知的品格和能力就来自他的纯粹理性。所以，在康德那里，“纯粹理性作为一种单纯理知的能力并不服从于时间形式，因而也不服从时间次序的诸条件”(A551)[15](P.445)。因此，它并不服从现象和时间进程的任何条件反而是现象的行动之规定性原因之来源，“纯粹理性是自由行动的”(A553)[15](P.446)。但这种相对于经验性条件和现象的独立性之自由仍是一种消极的自由，而其积极的一面则要“通过一种自行开始诸事件的一个序列的能力”才能表现出来(A553)[15](P.446)。当纯粹理性的主体在运用这种能力(即意志)自行开始一个诸事件的序列之时，他就是“原始地立法的”，因此，纯粹理性单就自身而言也就是实践的。[17](PP.38-39)纯粹理性主体在运用自由为自己立法之时也就是伦理性的实践理性主体。

四、结语：康德自由概念的不彻底性

通过上述分析，不难发现，拉康与康德对主体和自由的理解确实存在诸多相似之处，但二者在对自由的定性和理解上也存在明显不同。从拉康的理论视角出发，康德对自由的定性和理解仍带有类似于笛卡尔在“我思故我在”中所表现的不彻底性。通过上一节最后一段的分析可以看出，无论在《纯粹理性批判》《道德形而上学的奠基》还是《实践理性批判》中，康德都将理性和自由归属到“理知世界”之中。以此方式，它们都实现了相对于现象领域的独立性，也由此，在康德那里，自由属于“本体界”，是“本体原物”(2)除了康德自己非常明确的表达外，还可参考各种相关阐释，例如邓安庆《启蒙伦理与现代社会的公序良俗》，北京：人民出版社，2014年，第141页；Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative, Durham：Duke University Press, 1993，p.15等。。 这带来的结果是，“自由”成了一种先验理念(A798)[15](P.607)，它必须“被预设为一切理性存在者的意志的属性”[16](P.70)，但我们却“看不透它”[17](P.2)，因为它具有一种“不可理解性”[17](P.6)。因此，对其可能性的证明是不会成功的[16](P.72)。所以，在康德那里，对自由的证明或说明总是间接的而带有循环论的特点。例如，从道德律存在的事实来说明[17](PP.35-36)，从良心可能带来的悔恨和道德意向可能引起的痛苦的情感等现象来说明[17](PP.122-123)等等。在康德那里，自由之所以看不透而具有不可理解性，是因为它似乎是一种本体原物而拥有一种实在性，或说它有其自身属于本体界的原因或规定。按此理解，自由实际上成了一种独立的实体或本体物。但实际上，自由并不具有这种独立性，它只能被理解为主体所拥有的一种属性或能力，即纯粹理性主体的意志之属性。就此而言，自由必须依附于或归属于主体而不可能脱离或独立于它。因此，如果自由被设想为本体原物，那么主体也不得不一起被设想为本体原物，但在康德那里，纯粹理性主体是分离于自身不可知的“本体”的。所以，自由只能是主体意志的一种属性和能力，它的可能性取决于作为先验主体的“我思”，而不是其可能具有的不可理解的“本体属性”。由此，自由在本体界没有自己的对应物或说原因性的规定根据。它不仅不是本体原物，还是整个本体界在主体那里“缺场”的产物。换言之，它只是纯粹理性主体无法接近和认识本体原物的一种积极的后果。所以，自由能够作为无原因的原因性恰恰取决于主体没有本体性的规定根据。因此，康德的自由概念在本体和现象的分离与分裂中确实仍有一种不彻底性或说含混性。如果要贯彻这种彻底性，就要将自由从先验理念中排除出去，将其仅仅理解为先验主体所具有的一种先验属性或先验能力。在主体那里，它是因“本体”之“无”而能生成“现象”之“有”的能力，或者说，自由就是主体能够“无中生有”的创造力。