《穆天子传》意象演变及其经典化过程

摘要：南北朝时期《穆天子传》的经典意象已经确立。谢惠连《雪赋》为后世赋雪诗确立了意象模范，而谢朓树立“白云谣”离别、思故的典范。唐人赋予典故更丰富的内涵，《穆天子传》事典、物典的意义逐渐发生了改变。“白云谣”常引申为送远、怀故、思故之曲，继而指相思之歌、道家神仙之唱。“白云之期”又指约期，其特指与仙人相会。“黄竹诗”的初始含义指皇帝悯民爱民忧民，后成为爱民之诗，甚至是彰显帝王圣德之诗，它还是诗人咏雪诗的通称。《穆天子传》的经典化过程其实也就是它被接受的过程，与时代学术背景有关。探讨《穆天子传》在传播与接受过程中的经典意象的确立、典故意义的演变，有助于了解其所处的时代文化，重新审视《穆天子传》的文学价值。

关键词：《穆天子传》;白云谣;黄竹诗;经典意象;演变

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“《穆天子传》综合研究”（20FZWB016）;江西省高校人文社会科学重点研究基地项目（JD18067）

中图分类号：I206.7    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2021）08-0080-09

1700多年来，《穆天子传》不但为陶渊明、谢庄、李白、杜甫、白居易、苏轼、王世贞等历代重要诗人所重视，到了明中后期更是成为以王世贞为首的文学复古派的案头书。它还以道书、历史书和地理书的身份，出现在道士、历史研究者、地理研究者的视野中。《穆天子传》中的“瑶池”“八骏”“白云谣”等意象激发了作家的情思与诗意，促进了大量文学作品的产生，丰富了古代文学史。此外，诗人阅读《穆天子传》后写的读书诗、重要文人谈论《穆天子传》的书信、明中后期大量的模仿作品的出现以及清代朴学派对此书的推崇，无不显示出《穆天子传》曾引起读者的阅读兴趣和心理共鳴，能够满足读者的审美需求。我们发现《穆天子传》的人物形象与典故意象得到开发，其文学价值被挖掘，书中故事被改造等等事例，证明《穆天子传》在唐前已成为文学经典，具有重要的地位。《穆天子传》经典化过程关涉到一定时代的社会实践和文化观。对其经典化过程进行梳理不仅可以帮助我们从侧面了解所关涉的人物的价值观，还可以帮助我们了解其所处的时代文化。

一、两晋时期《穆天子传》经典意象的确立

两晋时期战争不断，书籍时有散佚。当时保留下来的文集又几经兵燹，辗转于今，已是稀少难见。据已有文献可知，两晋时期文人对《穆天子传》典故的引用较少。到了南北朝时期，皇家图书馆与大世家存有《穆天子传》。我们通过考察南北朝时期留存下来的文献，发现以王、谢二大世族与皇家为中心的诗人群体对此书具有浓厚的兴趣。南北朝时期，比较著名的皇家诗人群体主要有三：南齐竟陵王萧子良诗人群体、梁代萧衍诗人群体、萧纲诗人群体。实际上这三大诗人群体的主要成员存在着交集，比如梁武帝萧衍、任昉、沈约。这两个群体甚至还存在承继关系，比如萧衍与萧纲。王、谢两大世家的子弟亦属于这三大群体。郭璞、葛洪之后，这三大群体中的谢惠连、谢庄、江淹、谢朓、王融、任昉、刘勰、徐陵、庾信等人喜读《穆天子传》，多援引书中典故。“穆满八骏”“黄竹诗”“白云谣”等经典往往被认为是在唐代时确立，但实际上并非如此。

“旧时王谢堂前燕”中的“王谢”指的是陈郡谢家和琅琊王家两大高门世家，这两家人才辈出，有较高的政治地位、文化地位，具有代表性，我们以这两家为样本来考察《穆天子传》意象的确立。

（一）《雪赋》为后世赋雪诗确立了意象典范

陈郡谢氏家族以曹魏的典农中郎谢缵为始祖。其子谢衡“以儒素显”官至太子少傅，谢氏家族在他的带领下逐步壮大。谢衡参加了讨论《穆天子传》翻译得失的“束、王之辩”。这说明谢衡本人是研究过《穆天子传》的。我们通过考察西晋至梁朝时期谢衡后世子孙著作发现，谢氏家族传留有《穆天子传》一书。

谢惠连《雪赋》是南朝有名的“物色”小赋，最早见于梁昭明太子所编的《文选》。其《雪赋》两次引用《穆天子传》典故，赋曰：“臣闻雪宫建于东国，雪山峙于西域。岐昌发咏于来思，姬满申歌于黄竹。曹风以麻衣比色，楚谣以幽兰俪曲。盈尺则呈瑞于丰年，袤丈则表沴于阴德。雪之时义远矣哉！① 又云：“于是台如重璧，逵似连璐。”② 周穆王姓姬，名满。《穆天子传》卷五云：“日中，大寒，北风雨雪，有冻人。天子作诗三章以哀民。”所作诗三章即后人所谓“黄竹诗”。《穆天子传》卷六载周穆王为盛姬建“重璧之台”。谢惠连《雪赋》写尽梁苑大雪之景色，传为妙文，为世人所称颂。据《谢宣城集》载谢朓曾和朋友朱孝廉、檀秀才、江朝请、陶功曹各赋杂曲，有朱孝廉者作《白雪曲》转述谢惠连《雪赋》的内容，诗云：“凝云没霄汉，从风飞且散。连翩下幽谷，徘徊依井干。既兴楚客谣，亦动周王叹。所恨轻寒质，不迨春归旦。”③ 周王，指周穆王姬满。“周王叹”典出《穆天子传》卷五周穆王大雪哀民作“黄竹诗”。

《雪赋》篇中引用周穆王大雪哀民的典故为后世赋雪诗确立了意象典范，影响至深。刘璠的《雪赋》云：“已堕白登之指，实怆黄竹之心。”④ “黄竹诗”后成为咏雪之作的代表及代称。如李世民有《喜雪》诗云：“傥咏幽兰曲，同欢黄竹篇。”⑤后喻为天子咏诗。正如唐顺之云：“亦知圣主挥天藻，不羡周家黄竹词。”⑥ 此赋影响力可见一斑。

（二）《宋孝武宣贵妃诔并序》开后妃祭文引《穆天子传》之先例

谢庄，字希逸，刘宋辞赋家。其作《月赋》与族兄谢惠连之《雪赋》并称南朝小赋“双璧”。《宋孝武宣贵妃诔并序》亦有引《穆天子传》典故，例如：“国轸丧淑之伤，家凝■庇之怨。⑦ “涉姑繇而环回，望乐池而顾慕，呜呼哀哉！”⑧

《穆天子传》重“礼乐”，不仅在第五卷提出“礼乐其民”的施政主张，还在第六卷（即汲冢竹书《杂书十九篇》之《周穆王美人盛姬死事》）极力铺陈后妃的葬礼。盛姬谥为“哀淑人”，穆天子“永念伤心”，时思淑人盛姬，哀伤流涕，故“丧淑之伤”，既是实指齐武帝失殷淑仪之伤，也是借穆天子丧盛姬之痛的典故喻殷淑仪受帝王的宠爱。“姑繇”“乐池”典故亦出自《穆天子传》。卷二载：“天子西征至玄池之上，乃奏广乐三日而终，是曰乐池。”卷六载盛姬亡后，“天子乃殡姬于谷丘之庙”，“葬于乐池之南”。殇祀时，“天子乃周姑繇之水，以圜丧车”。穆王对她情深意重。盛姬死后，其葬礼奢侈，为人诟病：“昔宋桓、盛姬，前史讥其骄惑。”⑨ 但作为深得帝王宠爱的妃子，其荣宠与奢华的葬礼又为后妃所追慕。用这两个典故来比喻殷淑仪得宠及齐武帝的哀伤极为恰当。《穆天子传》是后妃丧礼文化的先导，而《宋孝武宣贵妃诔并序》开帝妃祭文引《穆天子传》之先例。谢庄虽因此文得齐武帝赞赏，却也因此受到牵连。

（三）谢朓树立“白云谣”离别、思故的典范

谢朓，字玄晖，曾出任宣城太守，故又称为“谢宣城”。谢朓之文为世人所称诵。如梁简文帝萧绎《与湘东王书》赞曰：“近世谢朓、沈约之诗，任昉、陆倕之笔，斯实文章之冠冕，述作之楷模。”⑩谢朓钟爱《穆天子传》的“白云谣”，多次在其作品中引此典故，甚至直接化用。如《拜中军记室辞隋王笺一首》诗云：“白云在天，龙门不见。”{11} 李善注《文选》时云：“《穆天子传》西王母为天子谣曰：‘白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”{12} 李善明其典源自《穆天子传》。谢氏又在《怀故人》中直接化用“白云谣”，诗云：“我行未千里，山川已间之。离居方岁月，故人不在兹。”{13} 又《送远曲》云：“北梁辞欢宴，南浦送佳人。方衢控龙马，平路骋朱轮。琼筵妙舞绝，桂席羽觞陈。白云丘陵远，山川时未因。一为清吹激，潺湲伤别巾。”{14}“白云谣”是西王母与穆天子分别时所吟，它是送远之歌又是怀故之曲。当然，“白云谣”典故并非谢朓首用，474年江淹在《被黜为吴兴令辞笺诣建平王》中已引，诗云：“一辞城濠，旦夕就远。白云在天，山川间之。眷然西顾，涕下若屑。”{15}又有《清思诗》其二云：“白云瑶池曲，上使泪淫淫。”{16} 但谢朓将离别之伤思故之情的意蕴发挥得淋漓尽致，可以说是为后世诗人树立了离别、思故的用典模范。

（四）“瑶池”新意象——外交场所、宴会之地、神仙之居

王融字元长，山东琅琊人，其外祖父谢惠宜乃谢惠连之弟。王融以文才与辩才闻名。文以《三月三日曲水序》显才，而辩才则以谴北朝使者献劣马事显，萧子显所修《南齐书》载其事。筆者以为此两事足可证《穆天子传》被南北朝诗人所熟知。永明九年三月，齐武帝在芳林园禊宴群臣，命王融作序。序言文藻富丽，为时人所称赞。序文引用《穆天子传》典故：“穆满八骏，如舞瑶水之阴”{17};“七萃连镳，九斿齐轨”{18}。永明十一年，北朝使者房景高、宋弁出使至南齐，王融负责接待，房、宋在北朝时素闻融才名求观此序，王融示之。后日，宋弁在瑶池堂与王融相见。“瑶池”之名出于《穆天子传》，是西王母宴请周穆王之地。“瑶池堂”可能是梁朝来访的外国使者办公的地方。陆徳明《经典释文》云：“西王母是西方昏荒国名，又曰西王母神名。”{19} 也就是说“瑶池”第一义指西方之国名，瑶池相会也就可以理解为两国外交事件，瑶池为外事招待之地。唐时亦有瑶池殿，唐太宗曾御瑶池殿问侍臣“西蕃通来几时”{20}。“瑶池”的初始含义是指穆天子与西王母宴会之地。后往往指神仙居住之地，这是由西王母第二义衍生出来的，这一意象也是诗人最爱援引的。“瑶池宴”自然是神仙之宴，如胡曾《瑶池》：“阿母瑶池宴穆王，九天仙乐送琼浆。漫矜八骏行如电，归到人间国已亡。”{21} 它还指宫廷之宴，如李白《秋夜独坐怀故山》：“入侍瑶池宴，出陪玉辇行”;韦庄《贵公子》：“瑶池宴罢归来醉，笑说君王在月宫”{22}。这都是大家比较熟悉的诗歌。

齐武帝对北朝送来的马不满意，派王融去交涉。《南齐书》记有其事。王融责问北使违约，而宋弁以马“不习土地”的借口推脱责任。王融回以穆王周行天下，骏马如有水土不服，那么造父为王驱车不会一日千里之理反驳：“周穆马迹遍于天下，若骐骥之性，因地而迁，则造父之策，有时而踬。”{23} 王融所引典故见之《史记》又见之《穆天子传》。《穆天子传》云：“天子之马走千里”，“造父为御”。宋弁能明白王融用典的意义，说明他亦是熟悉典故的出处的。

（五）徐陵、庾信对《穆天子传》典故的开发

如果说王融、谢惠连、谢朓树立了“穆满八骏”“黄竹诗”“白云谣”用典模范，那么徐陵、庾信可以说是将后世引用率较高的物典与事典囊括于诗中。

与王、谢相较，徐、庾对《穆天子传》的接受在数量上更显突出。两人的用典情况为：徐陵《徐孝穆集笺注》9条，庾信《庾子山集注》（清人倪璠注）15条。用典内容包括：西王母觞周穆王于瑶池之事典（5条），如徐陵“所睹黄绢之辞，弥怀白云之颂”，庾信“停鸾宴瑶水，归路上鸿天”{24};穆王八骏（4条），如庾信《陪驾幸终南山和字文内史》“玉山乘四载，瑶池宴八龙”{25}，又如庾信《三月三日华林园马射赋》“周王玄圃之前，犹骖八骏”{26};藏书、读书、晒书之地（4条），如徐陵《玉台新咏序》“辟恶生香，聊防羽陵之蠹”{27}，又如徐陵《陈文皇帝哀册文》“乃诏云台之史，稽采《咸池》之曲，叶《大雅》于鸣金，同藏书于群玉”{28};黄竹诗（2条），如徐陵《丹阳上庸路碑》“紫庭黄竹之辞，晨露卿云之藻”{29};稀奇之物黄金之膏（3条），如庾信《蒙赐酒》“金膏下帝台，玉历在蓬莱”{30};七萃（2条），如庾信《周宗庙歌》“六龙矫首，七萃警途”{31}，又如庾信《拟咏怀二十七首》“鼓鞞喧七萃，风尘乱九重”{32};其它（6条），如徐陵《司空徐州刺史侯安都德政碑》“高咏玄池之野”{33} ，“皇帝以陶唐启国，致玉版于河宗”{34}。徐、庾两人诗文多为《艺文类聚》所引。

以上所提诗赋多入昭明太子之《文选》，并随着《文选》学的兴起而流传后世，间接地推动了《穆天子传》的传播。

二、“白云谣”“黄竹诗”等经典意象的演变

我们对《穆天子传》所有典故印象最深的是“瑶池宴”“白云谣”和“黄竹诗”，这也是唐人引用率较高的典故。麦奎尔在谈到大众传播的传递模式时说：“大众传播是一种由受众兴趣和需求所引导的自我控制过程，而这种兴趣和需求只有透过对所提供内容的选择和反应才能了解。”{35} 换句话说，因为有了唐人对“瑶池宴”“白云谣”和“黄竹诗”等经典意象的大力开发，我们才对这些意象产生了生动的记忆。本文的目的是通过梳理“黄竹诗”“白云谣”等的引典情况、意义演变，展示唐人对《穆天子传》的接受情况，同时让人们了解这些物典和事典是如何成为经典，从而影响了一代又一代读者的。

（一）充满魅力、影响最大的歌谣：“白云谣”和“黄竹诗”

笔者利用统计学原理，在梳理唐代诗人引用《穆天子传》典故情况的基础上来看哪些才是最具影响力的经典典故。基于研究样本的数量、质量方面的考虑，笔者选择收诗48900余首、作者2200余人、能较集中地反映唐代诗作情况的《全唐诗》作为考察对象。

据表1可知，《全唐诗》诗人对《穆天子传》典故的关注率由高至底依次是“瑶池”“八骏”“穆天子（穆王）”“白云谣”“黄竹诗”“金膏玉果”“黄泽谣”“群玉之山”“七萃之士”“美人盛姬”“藏书册府”等。其中“瑶池”典故被引94次，“八骏”被引82次，“白云谣”被引42次，“黄竹诗”“黄泽谣”被引35次。事实确实如此，皇帝和大臣们喜引《穆天子传》典故。如前文所引李世民《喜雪》篇云“傥咏幽兰曲，同欢黄竹篇”{36}。又如窦庠《奉酬侍御家兄东洛闲居夜晴观雪》言“绿醋乍热堪聊酌，黄竹篇成好命题”{37}，皮日休诗云“高韵最宜题雪赞，逸才偏称和云谣”{38}。

并不仅仅如此，敦煌石室藏唐写本《云谣集杂曲子》便是以“云谣”命名。原本正面是油麦账牒文卷，有“中和四年正月上座比丘尼体圆等油麦账牒”“光启二年丙午岁十二月十五日安国寺上座胜净等状”{39} 字样，也就是说抄者应在光启二年之后，而著作与选辑时代应在此前。这说明至少在唐僖宗时期普通百姓对“白云谣”是熟悉的。

在整理、研读资料时，笔者发现“白云谣”“黄竹诗”“瑶池”在唐代读者积极接受与传播过程中意义已发生演变。其变化过程并不是简单明了，它隐藏在众多的诗歌作品中。它的复杂性在于，其初始意义与演变意义杂糅于同时代诗人作品中。这种复杂性令当今的学者比较困惑，影响了人们对新发现的写本性质的认定。如任二北认为《云谣集杂曲子》中的“云谣”源自《列子》瑶池宴上西王母为穆王谣之事，而“唱云谣”“歌云谣”中的“云谣”指当时辞集名。{40} 孙其芳反驳任二北的观点时指出“白云谣”典出《穆天子传》，它“是神仙之歌，后世遂有不少人借‘云谣指称美妙的歌辞”{41}。他并没有辨析“白云谣”初始含义及演变意义，仅以其演变意义指云谣为神仙之歌，略显武断。又对于敦煌写本《瑶池新咏集》性质的认定，亦是学界讨论的重心。如荣新江、徐俊指出：“崔仲容生平不详，《又玄集》《才调集》的题名仅具其名;另一位入选者女诗人程长文在《又玄集》中题名作‘女郎程长文，‘女郎是对年轻女子的统称，看不出其信仰背景。已经佚失的另外十八个诗人的情况更是无从知晓，因此我们不能推定《瑶池新咏》是一部专门收录女仙诗人的诗集。”{42} 荣、徐两人观点得到王三庆的认同{43}。而王卡则指出该写本是“迄今已知唐代女冠诗集的最早抄本”{44}。虽然他们的观点不一，但思考的出发点相同：“白云谣”典故与西王母有关，故此谣充满了道教信仰色彩。其实“白云谣”并非仅指神仙之歌，它还是思故之曲，这一点前文已有论述。“黄竹诗”的情况也是如此，它虽多指描写雪景之诗，但还是天子之歌、朝廷之曲。我们在分析作品、給作品定性时要根据实际情况来辨析，如此才能得到较可靠的结论。基于此，笔者认为弄清“白云谣”“黄竹诗”初始意义及演变意义很有必要。

（二）“白云谣”的初始意义及演变意义

西王母在瑶池上与穆天子相会，为之歌谣。因首句“白云在天”而被世人名曰“白云谣”。此谣又名云谣、白云篇、白云吟、白云唱、白云诗，出自《穆天子传》卷三，是作品中最具文学意味的部分。穆天子与西王母畅饮于瑶池。西王母有感于西王母之邦与西周之都相距万里，山川相阻，何时能再重逢，遂以歌谣的方式问穆天子是否会再来相会：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”{45} 其谣含不舍之意，又蕴远别之思。穆天子应下了约期：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”{46} 纪铭于弇山之石而去。是否再来，《传》中无记。然《竹书纪年》有“十七年，王西征昆仑丘，见西王母。期年西王母来朝，宾于昭宫”的记载。西王母“白云谣”初始意义为：不舍远别，相约重聚。

“白云谣”常引申为送远、怀故、思故之曲。王褒《寄梁处周弘让书》云：“白云在天，长离别矣，会见之期，邈无日矣。”{47} 可谓得“白云谣”之精髓。谢朓《送远曲》：“白云丘陵远，山川时未因”，可资证明。谢朓、江淹多次在其作品中化用此典故。又刘禹锡《谢恩存问表》云：“元英匝岁，日夜怀归。白云在天，阙庭难见。”{48} 借用此谣，乃言归期之难至。

又因穆天子与西王母相约三年后再重聚，所以白云之期又指约期，如杜审言《和韦承庆过义阳公主山池五首》第五首：“青溪留别兴，更与白云期。”{49} 通常指友人之约，如白居易《登龙昌上寺望江南山怀钱舍人》诗云：“独上高寺去，一与白云期。”{50} 白居易点明作诗背景“昔常与钱舍人登青龙寺上方，同望蓝田山，各有绝句。钱诗云：‘偶来上寺因高望，松雪分明见旧山。”{51} 又钱起《送张五员外东归楚州》言：“杳然黄鹄去，未负白云期”{52};于鹄《春山居》云：“独来多任性，惟与白云期”{53};刘禹锡《送景玄师东归》曰：“山下偶随流水出，秋来却赴白云期”{54};薛逢《送衢州崔员外》说“休指岩西数归日，知君已负白云期”{55};元稹《忆杨十二》“南山更多兴，须作白云期”{56}。而陈子昂《感遇》则云：“荒哉穆天子，好与白云期”{57}，特指与仙人相会。白云期系相会之期也，可谓明矣。

继尔指相思之歌，如曹唐《小游仙》诗云：“玉童私地夸书札，偷写云谣暗赠人”{58}。由相会之期细分为友人之期、与仙人相会之期。继而转义为恋人相思之曲。这种语义的转变正是《穆天子传》的接受者们积极主动推动而成。

在唐人眼里，“白云谣”又指道家神仙之唱，属于游仙诗。在这里，要先说明一个事实，先前唐人对西王母的理解是多义的，西王母为神仙是其一义。唐代道教为三教之首，道士们为了吸引帝王和大臣信仰道教，大力宣传已经仙化的周穆王见西王母故事。周穆王好神仙之说盛行。韩愈《衢州徐偃王庙碑》云：“当此之时，周天子穆王无道，意不在天下，好道士说，得八龙，骑之西游，同王母宴于瑶池之上，歌讴忘归。”{59} 有诗人认为周穆王瑶池见西王母正是属于游仙诗的内容。如陈羽《步虚词》引此典故，诗云：“楼殿层层阿母家，昆仑山顶驻红霞。笙歌出见穆天子，相引笑看琪树花。”{60}又如郑元祐《次韵钱伯行游仙体二首》其一云：“忆昔绛河轻就别，至今《黄竹》不成歌。”{61} 因此“白云谣”又被认为是道家神仙之唱。陈羽《步虚词》说明唐代文人认可道士们的宣传，相信瑶池会是神仙之会，“白云谣”为神仙之唱。这种带有宗教意味的诠释影响了后人的写作。

诗人对“白云谣”的评价极高，谢榛《四溟诗话》云此谣“辞简意尽，高古莫及”{62}。“白云谣”与“黄竹诗”后来成为诗人学习古体诗的典范。宋人郭茂倩将之收入《乐府诗集》供人学习。元明清时期，诗人多有模仿之作。

（三）“黄竹诗”的初始意义和演变意义

“黄竹诗”因句首“我徂黄竹”而得名，或称“黄竹篇”“黄竹歌”“黄竹咏”“黄竹谣”。典出《穆天子传》卷五：

日中，大寒，北风雨雪，有冻人。天子作

诗三章以哀民，曰：“我徂黄竹， □负閟寒，

帝收九行，嗟我公侯，百辟冢卿，皇我万民，旦

夕勿忘。我徂黄竹，□负閟寒，帝收九行，嗟

我公侯，百辟冢卿，皇我万民，旦夕勿穷。有

皎者鸟各，翩翩其飞，嗟我公侯，□勿则迁。居

乐甚寡，不如迁土，礼乐其民。”天子曰：“余

一人则淫，不皇万民。”□登，乃宿于黄竹。{63}

寒冷的冬天下着大雪，有人冻死饿死。穆天子心生怜悯，作诗三章，表达他对百姓饥寒的担忧，劝诫公侯冢卿要时刻记住造福百姓。当他看到百姓居乐甚寡生活艰辛时欲将其迁走，同时以礼乐来教化他们。穆天子也对自己未能造福百姓而自责不已。文中的穆天子悯民爱民忧民又自省，正如郑杰文所说：“作者把穆王塑造成一个体恤下属、关心人民、为百姓谋利益的圣明君主形象，在这个形象上倾注了自己对民主、平等的新型君臣、君民关系和开明君主政治理想的热切追求。”{64}

据上所述，笔者认为“黄竹诗”的初始含义应是指皇帝悯民爱民忧民。谢榛《岁暮》云：“云物阴阴岁暮时，江河冰冻白鸥饥。三边将士冲风雪，天子应歌黄竹诗。”{65} 诗人以“黄竹诗”的典故呼吁帝王来关心守边将士和人民的疾苦。谢榛使用的便是其初始意义。

隋唐时期，“黄竹诗”的意义悄然发生改变。《全唐诗典故辞典》亦列举此诗的释义、例句和演变意义。辞书作者没有梳理“黄竹诗”的流播过程，导致理解不到位，误解自然而然产生。该书中释义为：“传说周穆王曾作四言诗，以首句中的‘黄竹名篇。诗为哀伤风雪中的冻人而作。后因用作咏雪的典故，也用以比喻帝王的诗作。”{66} 此释义三句中二句有误。第一句错在原诗并没有标题，“黄竹诗”之称名见于欧阳询《艺文类聚》、白居易《白氏六帖事类集》、韩鄂《岁华纪丽》。第三句误在后世引用此典并非仅指帝王之诗作。

下面，我们来谈谈“黄竹诗”演变意义的产生情况。

首先，“黄竹诗”由哀叹民生的悯民爱民忧民之诗变成了皇帝爱民之诗，甚至是彰显帝王圣德之诗。初唐、盛唐间，是“黄竹诗”演变成“咏雪诗”的關键时期。自谢惠连《雪赋》为后世树立引用“黄竹诗”描写雪景的模范后，唐太宗李世民以天下至尊之势掀起了咏雪之潮。如宋之问云“一承黄竹咏，长奉白茅居”{67};徐彦伯曰“悬知穆天子，黄竹谩言诗”{68}。诗人应天子之命作诗，引“黄竹诗”典故一是为了歌颂圣主，二是切合时景，三是为了迎合帝王的喜好。大雪纷飞、天寒地冻，普通百姓可能因缺衣少食面临着死亡;同时，大雪纷飞，预兆丰收，来年百姓将会迎来好收成。《开元占经》云：“《穆天子传》曰：雪盈数尺年丰。”{69} 瑞雪并不仅是兆丰年之喻，它还是人间帝王有德行得到苍天的福报呈现形式，正如谢惠连《雪赋》所云：“盈尺则呈瑞于丰年，袤丈则表沴于阴德。雪之时义远矣哉！”{70} 唐代诗人们常借此典暗喻当今天子为圣主明君，悯民爱民。引“黄竹谣”典故诗人的身份一般是皇帝和大臣，正如王世贞所言“隐士紫芝曲，朝廷黄竹谣”{71}。

接下来的证据能很好地支撑笔者的观点。734年左右，张九龄观陈希烈之唐玄宗手迹《喜雪》篇后上呈《观御制喜雪篇陈诚状》，文章大力奉承玄宗的德行感动上苍，降下瑞雪，德行超过汉武帝和周穆王：“臣闻食者万姓之命，雪为五谷之精，兆且见于祈年，律既和于言志，圣心昭感，天瑞合符。岂比夫汉咏白云，但嗟欢乐;周歌黄竹，徒事巡游而已哉？”{72}

唐玄宗有《喜雪》《野次喜雪》篇，说明玄宗很在意这种能彰显自身德行的天瑞。大臣们投其所好，与其唱和，如张说就做了两篇应制诗《奉和喜雪应制》与《应制奉和》。又李邕有《进喜雪诗表》，苏绾有《奉和姚令公驾幸温汤喜雪应制》，张九龄有《和姚令公从幸温汤喜雪》。果然，唐玄宗看后很高兴，认为这是君臣唱和一大美事，御批曰：“复缘讲读，便与希烈，未得付卿。今过有称扬，岂成献替。所期戮力，保合大和。今付一本，观唱和之美也。”{73} 玄宗御笔写若干份赐于张九龄、李林甫，并遣高力士送去。张九龄得到圣制《喜雪》篇后进《谢赐御书喜雪篇状》，又将玄宗之诗夸赞一番，称他的文章是“丽天之文，或冀传诵;垂露之圣，难有偏沾”{74}。玄宗谦虚地说：“比年少雪，遂罕秋成。恐阴律愆期，时无可望。孰云祷久，每事虔诚。雨雪骤盈，喜慰初集。率尔成作，书情而已，方示朝廷。”御批道出他写喜雪诗的原因，表达了他对百姓收成的担忧，巧妙地向大臣暗示他是爱民的君主。故唐人应制赋雪诗多歌功颂德之语。

如上所述，穆天子哀民之“黄竹诗”到了唐代则成了皇帝彰显德行的“喜雪篇”。这种风气对后世的影响极大。唐后诸朝廷，多逢雪欢歌，成君臣相和美谈。据《玉海》卷一九五记载宋代有喜雪宴：嘉祐三年十二月十六日“赐喜雪燕于中书”;皇祐四年十二月雪未下，宋仁宗赵祯自责说“是朕诚不能感天而惠不能及民”，“是夕得雪。庚寅赐喜雪宴于中书”{75}。喜雪宴上必有应制诗，淳化三年喜雪宴上“凡应制赋诗者三十五人”{76}。足见风气之盛。皇帝喜欢大臣上呈此类颂德之歌，有《御制瑞雪》诗曰：“应有五车来表瑞，定殊黄竹著为谣。”{77} 大臣们投上所好，如田锡《进瑞雪歌状》云：“圣制歌行，初蒙陛下宣示;御筵赋咏，亦令臣等进呈。‘白雪‘黄竹之谣，岂忧稼穑;君唱臣和之美，堪载策书。”{78} 他在《进瑞雪歌》时又言：“圣德昭彰动天地，岁岁丰穰为上瑞。明年有闰节气迟，冬深有雪方及时”{79}，认为瑞雪的出现是帝王德行得到上帝的认可和护佑。唐太宗、唐玄宗《喜雪》篇的影响可谓远矣。

唐太宗和唐玄宗对《穆天子传》的重视势必引起大臣对此书的关注。周证圣元年乙未科的试题的出现、张柬之永昌元年在殿试的回答、类书《初学记》、白居易《白氏六帖》对《穆天子传》的选择以及唐代诗人的用典皆是对此的反馈。上层人物对此类典故的偏好在一定程度上影响了唐人诗歌创作风气，因为艺术家“总是在某些社会条件下创作，也是在某种文艺风气创作。这个风气影响到他对题材、体裁、风格的去取……”{80} 这也许是唐人使用“黄竹”“白云”典故的原因。

其次，随着谢惠连《雪赋》与唐太宗《喜雪》篇的流傳，接受者们对“黄竹诗”的关注重心由内容转向写作背景。其转变时间发生在中唐。诗的作者与诗的接受者的身份发生了转变，不再限于皇帝与大臣之间。例如：窦庠《奉酬侍御家兄东洛闲居夜晴观雪》言“绿醋乍热堪聊酌，黄竹篇成好命题。”这首诗是回应其兄窦牟《洛下闲居夜晴观雪寄四远诸兄弟》的。由此可知，“黄竹”不仅“垂芳于帝籍”，它还是诗人咏雪诗的通称。

据此，“黄竹诗”初指皇帝悯民爱民忧民之诗，后成为爱民之诗。又因受谢惠连《雪赋》与唐太宗《喜雪》篇的影响，在中唐以后诗人咏雪时多引此典故。

综上可知，《穆天子传》典故“白云谣”“黄竹诗”两诗的意义在传播过程中逐渐发生了改变，主要原因是接受者在信息加工后的再次传播中产生了信息失真和传播偏向。使接受者产生偏向的原因比较复杂，但接受者受到当时盛行的道教神仙之说的影响而产生特定倾向性是其中最重要的原因。这是我们通过分析历代诗人对“白云谣”“黄竹诗”意义的认知后得出的结论。

三、《穆天子传》经典化（接受）过程

《穆天子传》经典意象的演变体现在其经典化过程中。它在两晋南北朝时期经过二次整理后，逐渐被社会精英接受。郭璞注释《尔雅》《山海经》诸书时引用《穆天子传》开启了古代学者用此书注《山海经》和《竹书纪年》的传统。《穆天子传》在南北朝流传的重要途径有二：一是诗人群体之间互相借阅、讨论、研究，二是通过佛门寺院、道教道观向中、下层知识分子传播。我们发现随着时间的推移，在历代接受者的文字里，周穆王由明君向昏君逐渐转变的同时其身份亦由历史人物向道教神仙转化。而其中《穆天子传》中的“瑶池宴”“白云谣”“盛姬”并未见之其他历史文献，这说明“瑶池宴”“白云谣”“盛姬”皆出于《穆天子传》，并非来自《汉武内传》《汉武外传》等书。因此我们可以肯定，周穆王形象的演变以《穆天子传》出土时间西晋为界线，西晋前周穆王为历史人物，之后有的认为是神仙人物。其主要原因是葛洪、王嘉、陶弘景等道士注重援引《穆天子传》中的典故，极力塑造周穆王寻仙访道的新形象，并将周穆王纳入道教神仙谱系，以此来吸引人间帝王求长生访仙道。这一时期，以王、谢二大世族与皇家为中心的诗人群体对此书产生浓厚的兴趣，《穆天子传》的文学价值亦被诗人挖掘出来。诗人开始大量援引书中的典故，典故的经典意象也在此时确立。如谢惠连《雪赋》篇中引用周穆王大雪哀民的典故为后世赋雪诗确立了意象模范，谢朓直接、间接引用“白云谣”将离别之伤思故之情的意蕴发挥得淋漓尽致，徐陵、庾信对此书中的物典与事典全面开发直接影响了隋唐诗人对此书的接受。值得一提的是，刘勰注意到此书所含的文体及其价值，有别于同时代的诗人。这些文学史上著名的篇什间接地推动了《穆天子传》的传播。

隋唐时期，《穆天子传》被更多人知晓。主要表现在以下三点：一是因受到皇帝的喜爱，《穆天子传》成为殿试题目和士子们常用典故的来源;二是《穆天子传》被更多的学者注疏引用、类书编撰摘录、引典。其中瑶池宴和“黄竹诗”“白云谣”获得较高的关注率;三是因更多的人对其进行新的阐释，赋予典故更丰富的内涵，事典、物典的意义逐渐发生了改变。例如，“黄竹诗”由哀叹民生的悯民爱民忧民之诗变成了皇帝爱民之诗，甚至是彰显帝王圣德之诗，中唐以后凡咏雪多引此典故，凡夸赞帝王亲政爱民亦多引此诗。可以说，“黄竹诗”是帝王之诗。又如“白云谣”本为相约重聚之歌，后引申为送远、怀故、思故之曲，继而指相思之歌、道家神仙之唱。中唐时期，互有联系的李观、白居易、元稹、柳宗元、刘叉五人集中写下《八骏图》，其诗文背后是诗人对时局的担忧。其中白居易不但在类书《白氏六帖》中录有此书的典故，在《八骏图》《李夫人》等诗文中援引其典，还对盛姬文学形象进行开发，使人们开始注意到了穆天子对盛姬的深情和“帝王之恋”的悲情。这个题材也是现当代学者研究《穆天子传》的关注重点。另一重要而特殊的接受者是道教与佛教团体，他们带有偏好的解读借助《穆天子传》的故事框架、主人公宣扬自家的教义。其中道士们在葛洪、陶弘景的基础上不遗余力地进行再次改编、附会、宣传，在他们的阐释下瑶池成为神仙居住之地，瑶池宴演变成了道教神仙西王母在瑶池宴请周穆王，爱民悯民恪于职责的圣明之主成了荒废国事追求成仙的求道者、得道者，结果阻碍了唐以后人们对原书的理解，造成了理解的偏差，或者接受的偏爱。僧人对此书的利用具体表现在附会周穆王是佛迹的见证者和附会《穆天子别传》载佛灭度时间，如法琳《周书异记》、道宣《律相感通传》。这些案例表明了《穆天子传》在唐代已不仅仅是一部文学作品或者史书，它还是佛教与道教斗争的武器。唐代歌曲集和诗歌集——《云谣集杂曲子》《瑶池新咏》的书名来源就是《穆天子传》。《穆天子传》也为日本人喜爱。日本遣隋使团和遣唐使团的学问僧、留学生带回此书后，在日本精英学者中引起反响。如伊与部马养在《从驾应诏》诗中提到“瑶池”和“白云篇”，明示他受到《穆天子传》影响。又731年葛井连广成奉试对策提到了“黄竹”和“白云”之事例也能说明日本上层对《穆天子传》已很熟悉。{81}

到了宋代，因为宋代的皇帝多信道教，其中宋徽宗最为突出，他自封为“教主道君皇帝”。有人以周穆王见西王母故事劝他远游。他还大肆兴建道教宫观、操办斋醮道场，建立道学制度，设立经局，整理校勘道书。在此风气下，朝堂中的大臣自然受其影响，重视对《穆天子传》的接受。其主要表现在与皇帝进行沟通交流时，比如上呈札子奏状、赋诗，亦会援引《穆天子传》中的典故。 《穆天子传》典故还被宋代类书大量摘录，如李昉《太平御览》录97条，吴淑《事类赋》引33处，王应麟《玉海》著录、征引共56次等。还有诗歌总集专收此书中的歌谣，如郭茂倩《乐府诗集》卷八十七收“黄泽辞”“白云谣”“穆天子谣”，这些都是朝堂应对常引典故。故猜测《穆天子传》应属于考试必背内容。郭茂倩的行为又影响了后来的文集编撰者，如左克明《古乐府》卷一“古歌谣辞”就收了“黄泽辞”“白云谣”“穆天子谣”;刘履《风雅翼》卷七“选诗补注七”收录了“黄泽辞”。《穆天子传》历来被用来笺证史书、经书、地理书、乐书。到宋元时期亦不例外。与隋唐时期不同的是，以《穆天子传》注释它书的范围延展至诗歌的笺证。

道教的兴盛、文学的复古思潮是《穆天子传》在明代再次成为经典的重要原因。明世宗朱厚熜好方术鬼神之事，全国兴起西王母信仰，同时，周穆王故事亦随着西王母故事的广泛传播为人所知。以王世貞为首的复古派为了重树康健的文风，重视对古乐府的学习与写作，《穆天子传》再一次进入他们的视野，其歌谣便成了他们学习与模拟的对象。复古派不但在书信往来相互酬唱中谈论《穆天子传》，还会在开展社团活动时同题竞诗。在他们的带动下，明中后期知识分子掀起了阅读、讨论、研究《穆天子传》风潮。他们学习、讨论、模仿其中的歌谣“白云谣”诸篇以习古乐府。需求旺盛促使明刊本、抄本、选本频出。有清一代，朴学兴起，乾嘉之间，凡能以《穆天子传》入题者则为上选，一时读书、藏书、校注云集。

《穆天子传》再次被学者关注是民国时期。当时中国文明、中国民族西源说、“白优黄劣”的人种观流行，为应对此种歪曲学说，部分中国学者以中国古籍所记地理以及文化为论据反驳，提出保存国粹、地理救国等口号。其中最典型的当属顾实，他在受到西方《穆天子传》的研究热潮的影响以及中国文明西源说和“白优黄劣”论的刺激后，决心从《穆天子传》地理考证入手抵御外国学术侵略，寻找民族自信。受西方学科分类思想的影响，民国时期现代学术分科日益专门化，《穆天子传》以上古神话或小说古代珍贵之史料、地理志进入研究者视野。

综观《穆天子传》的经典化过程，我们发现，一是此书的传播与上位者的接受正相关，而且皇帝引用频率越高，科举考试、御前应对、学者在著作和诗词作品中的引用就越频繁。二是《穆天子传》中主人公形象与其歌谣是被阐释最多的，同时也是流传最广的。宗教团体是重要阐释者，经过他们的传播，后来人们多记住了《穆天子传》卷三见西王母一事，而不大知晓其他故事。三是《穆天子传》不仅是文学经典，还是道书经典、史传经典、地理经典。与之相媲美的只有《山海经》了，不过，《山海经》的文学意味没有它强，对文人的影响也没有它广。与此同时，我们也看到《穆天子传》的现当代研究主要还是集中在地理、历史、名物等方面，对于它本身的文学性关注还不够，这也是本文旨趣所在。

注释：

①②{70} 萧统编、李善注：《文选》卷13，中华书局1977年版，第194、195、194页。

③{11}{13}{14} 谢朓著、曹融南校注：《谢宣城集校注》，上海古籍出版社1991年版，第178、55、272、156页。

④{47} 令狐德棻等：《周书》，中华书局1977年版，第764、732页。

⑤{21}{22}{36}{37}{38}{49}{52}{53}{55}{57}{58}{60}{67}{68} 彭定求编：《全唐诗》卷1，中华书局1960年版，第10、7427、8000、10、3045、7085、733、2649、3503、6324、893、7348、3896、648、823页。

⑥ 唐顺之：《荆川集》卷2，《景印文渊阁四库全书》第1276册，第204页。

⑦⑧{17}{18} 萧统编、李善注：《文选》卷46，中华书局1977年版，第793、795、647、651页。

⑨ 王嘉撰、箫绮录、齐治平校注：《拾遗记》卷8，中华书局1981年版，第186页。

⑩ 姚思廉：《梁书》卷43，中华书局1973年版，第691页。

{12} 萧统编、李善注：《文选》卷40，中华书局1977年版，第569页。

{15} 江淹著、胡之骥注：《江文通集汇注》卷9，中华书局1984年版，第334页。

{16} 江淹著、胡之骥注：《江文通集汇注》卷3，中华书局1984年版，第128页。

{19} 陆德明撰、黄焯汇校、黄延祖重辑：《经典释文汇校》，中华书局2006年版，第886页。

{20} 王方庆：《魏郑公谏录》卷3，中华书局1985年版，第28页。

{23} 萧子显：《南齐书》卷47，中华书局1972年版，第822页。

{24} 庾信撰、倪璠注：《庾子山集注》卷5，中华书局1980年版，第394页。

{25}{32} 庾信撰、倪璠注：《庾子山集注》卷3，中华书局1980年版，第179、246页。

{26} 庾信撰、倪璠注：《庾子山集注》卷1，中华书局1980年版，第1页。

{27}{29}{33}{34} 徐陵撰、吴兆宜注：《徐孝穆集笺注》卷4，《景印文渊阁四库全书》第1064册，第874、884、876、877页。

{28} 徐陵撰、吴兆宜注：《徐孝穆集笺注》卷5，《景印文渊阁四库全书》第1064册，第907页。

{30} 庾信撰、倪璠注：《庾子山集注》卷4，中华书局1980年版，第286页。

{31} 庾信撰、倪璠注：《庾子山集注》卷6，中华书局1980年版，第469页。

{35} 丹尼斯·麦奎尔：《麦奎尔大众传播》，崔保国、李琨译，清华大学出版社2010年版，第57页。

{39} 陈人之、颜廷亮编：《云谣集研究汇录》，《敦煌〈云谣集〉新书》，上海古籍出版社1998年版，第194页。

{40} 任二北：《敦煌曲初探》，上海文艺联合出版社1954年版，第404页。

{41} 孙其芳：《鸣沙遗音：敦煌词选评》，甘肃人民出版社2000年版，第2页。

{42} 荣新江、徐俊：《唐蔡省风编〈瑶池新咏〉重研》，《唐研究》第7卷，北京大学出版社2001年版，第140页。

{43} 参见王三庆：《也谈蔡省风〈瑶池新咏〉》，《中国古文献学与文学国际学术研讨会论文集》，北京大学出版社2008年版，第419页。

{44} 参见王卡：《唐代道教女冠诗歌的瑰宝——敦煌本〈瑶池新咏集〉校读记》，《中国道教》2002年第4期。

{45}{46} 郭璞注、洪颐煊校：《穆天子传》卷3，平津馆刻本，1806年。

{48}{54} 劉禹锡撰、卞孝萱校订：《刘禹锡集》，中华书局1990年版，第626、402页。

{50}{51} 白居易著，丁如明、聂世美校点：《白居易全集》，上海古籍出版社1999年版，第145、145页。

{56} 元稹：《元稹集》卷14，中华书局1982年版，第157页。

{59} 韩愈著、马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》第6卷，上海古籍出版社1986年版，第410页。

{61} 顾嗣立编：《元诗选初集》，中华书局1987年版，第1855页。

{62} 谢榛：《四溟诗话》卷2，中华书局1985年版，第25页。

{63} 郭璞注、洪颐煊校：《穆天子传》卷5，平津馆刻本，1806年。

{64} 郑杰文：《论〈穆天子传〉的认识价值》，《天津师大学报》（社会科学版）1996年第1期。

{65} 谢榛著、朱其铠等校点：《谢榛全集》，齐鲁书社2000年版，第667页。

{66} 范之麟、吴庚舜主编：《全唐诗典故辞典》， 湖北辞书出版社1989年版，第1812—1813页。

{69} 瞿昙悉达编：《开元占经》卷101，岳麓书社1994年版，第1053页。

{71} 王世贞：《弇州四部稿》卷25，《景印文渊阁四库全书》册1279，第311页。

{72}{73}{74} 张九龄：《曲江集》卷15，商务印书馆1937年版，第160—161、160—161、161页。

{75}{76}{77} 王应麟：《玉海》卷195，江苏古籍出版社、上海书店1987年版，第3583—3584、3583、583页。

{78}{79} 田锡著、罗国威校点：《咸平集》，巴蜀书社2008年版，第288—289、194页。

{80} 钱钟书：《钱钟书论学文选》第6卷，花城出版社1990年版，第1页。

{81} 参见刘伏玲、王齐洲：《试探〈穆天子传〉传入日本的时间与途径》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2015年第4期。

作者简介：刘伏玲，江西师范大学当代形态文艺学研究中心研究员，江西南昌，330022。

（责任编辑  刘保昌）