生命美学作为未来哲学

一

弗洛姆说：“数千年前，上苍向一个小部落说，‘我把生命和死亡、祝福和诅咒放在你们面前——你们选择了生命。这也是我们现代人的选择。”①显然，如前所述，这也是我的选择，更是生命美学的选择。而且，同样如前所述，令人欣慰的是，历经种种艰难、种种磨难，无论如何，在35年后的今天，我毕竟可以说，生命美学面对的确实已经不再是提出得“对”与“错”而是贡献“大”与“小”的问题了。“沉舟侧畔千帆过，病树前面万木春。”生命美学已经成年！

这并非生命美学的结束，而仅仅只是开始。人们经常说，笑到最后，才笑得最好，也经常说“大器晚成”，还经常说：最高的天才是早熟而晚成。就生命美学而言，应该说，也恰恰正是这样。

生命美学的关键在下半场。

但是，“下半场”何在？如果不去审慎思考的话，问题的回答似乎十分现成，那就是：顺流而下地向下走，走向生命美学的艺术之维、文化之维、生态之维、生活之维、身体之维……而且，几乎完全不约而同的是，美学界而今的一般选择也都类似，都是从美学基本理论研究“顺流而下地向下走”的策略，也许，我们可以把它称为泛美学化。但是，我的想法有所不同，美学的走向艺术之维、文化之维、生态之维、生活之维、身体之维……乃至生命美学的走向艺术之维、文化之维、生态之维、生活之维、身体之维……当然都很重要，我也并不反对，因为艺术、文化、生态、身体……毕竟都是美学的一个维度，也都值得认真研究，但是，却并非美学自身逻辑的必然。在我看来，生命美学所亟待走向的，无疑并不是这些，也就是说，它亟待选择的绝对不应该是向下走，而只能是向上走，这意味着：应当走向的，只能是哲学。换言之，在我看来，回归哲学，才是生命美学的必然的归宿。

无疑会有不少人未必然。过去，美学与哲学堪称水火不容。柏拉图在《理想国》中说：“哲学与诗歌的争吵是古已有之的。”库恩说：诗与哲学“两派争论将在以后各个世纪中，以各种不同的形式持续下去！”②毋庸多言，这是众所周知的哲学对于诗歌的“放逐”。

近代以来，抛开维柯的从历史的角度推崇诗歌的线索不表，仅仅从逻辑角度，我们就能看到，美学与哲学已经在逐步走向统一。正如施莱格尔所说：“诗和哲学应该统一起来。”③尤其是哲学家，对此无疑有着清醒的认知。例如，鲍桑葵就发现，西方近代哲学的崛起有两个原因，其中第一个，就是德国古典哲学对于美学问题的高度重视④。显然，他们无意建立美学学科，而是意在借助美学重建哲学，由此导致的美学繁荣其实只是无心插柳柳成荫而已，但是我们却从此单纯搞起了美学，无疑，这是恰恰把事情给完全弄反了。其实，德国古典哲学为我们树立的，应该是哲学如何关注美学的典范。

由此入手，谢林当年的觉醒无疑十分亲切：“超凡脱俗只有两条路，诗和哲学。”⑤以及“没有审美感，人根本无法成为一个富有精神的人，……这样一来，诗便获得了更高的尊严。不管是在人类的开端还是在人类的目的地，诗都是人的女教师;所以，即使哲学、历史都不会存在了，诗也会独与所有余下的科学和艺术存在下去。”⑥再如康德，因为意识到了理性的局限、宗教的局限，他在哲学思考中把审美活动的独特性独立凸显出来，注意到了“判断力”在构建哲学时的关键作用，在哲学的反思活动中开启了审美现代性的大门。从此，审美问题不再是哲学中的一般问题，而是哲学中的核心问题。这可以称为哲学的审美自觉，无疑，这并非理论的偏移，而只能是理论的深化，是因为关注人的生存而必然导致的对于审美活动的关注。

此后也是一样。即便是黑格尔，在写作《精神现象学》的时候，也要引歌德的《浮士德》为知音，甚至反对做从玫瑰中提炼香水的理性的药剂师，而要求做嗅闻玫瑰香味的审美的孩子。而从1934年开始，海德格尔直接把荷尔德林的诗歌搬进哲学课堂，还有赫拉克利特、帕默尼德、恩培多克勒、品达、索福科勒斯的诗歌。他的哲学研究竟然变成了诗歌的阐释。

而且，这一美学与哲学逐步走向统一的抉择也绝不仅仅局限于谢林、康德、黑格尔、海德格尔，而是贯穿于全部的西方近现代哲学的进程。在这一进程中，许多哲学大家始终把目光投向理性思维后面的审美之思。其中隐含着的，是对于审美方式的地位的一种全新关注。人类的审美方式不再只是一种认识方式，而是转而成为一种生存方式、超越方式，已经不再是可有可无的东西，而是成为生命存在中最为重要的东西。审美活动成为生命的根本需要，审美方式成为生命的根本方式。这意味着，值此之际，人类所关注的，已经不是理性的“接近”，而是存在的“亲近”。生命存在已经成为“断片”（席勒）、“痛苦”（叔本华）、“颓废”（尼采）、“焦虑”（弗洛伊德）、“烦”（海德格尔），那么，怎样才能回到对于存在的“亲近”？于是，哲学大家们纷纷给出了自己的答案：“游戏”（席勒）、“静观”（叔本华）、“沉醉”（尼采）、“升华”（弗洛伊德）、“回忆”（海德格尔）……也就是走向了审美与艺术。

总之，“20世纪的重要哲学家们纷纷追随浪漫主义诗人，试图与柏拉图决裂……认为人类的英雄是强健的诗人、创制者，而不是传统意义上被刻画为发现者的科学家”⑦。比梅尔说：“哲学与艺术的关系问题贯穿了从柏拉图到尼采的全部欧洲史。当代哲学已经敏锐地察觉到了这种关系，这从海德格尔和阿多尔诺的著作中就可以得到证明。”⑧对于“当代哲学”的这种“敏锐地察觉”，我们无论如何都不容忽视。

遗憾的是，与哲学家们的对于美学问题的“敏锐地察觉”相比较，美学家们对于哲学问题的“敏锐地察觉”却逊色得多了。不过，也并非空谷足音。早在古希腊，荷马就曾经用“神一样的”句子来界定诗人，他本人也曾被尊為人类的导师。在西方的文艺复兴时期，锡德尼、雪莱、维柯也都高扬过诗。鲍姆嘉通对于感性的关注，更已经是转变的开始。同样，席勒、克罗齐、科林伍德、杜威、伊格尔顿、加缪、萨特、韦尔施、德里达、保罗·德·曼等也持类似的看法。杜威转而赞誉起“莎士比亚和济慈的哲学”⑨。伊格尔顿指出：作品的最高属性是哲学。加缪认为：小说从来都是形象的哲学。萨特也自我反思说：“把哲学与文学联系起来的念头造成他成为一个名人。”⑩德里达发现诗歌的武器是隐喻，而作为写作，哲学其实也是一种特殊的文学类型，因为它也植根于隐喻。像太阳神、阿波罗，都是隐喻。因此保罗·德·曼干脆说：“一切的哲学，以其依赖于比喻作用的程度上说，都被宣告为文学的，而且，就这一问题的内涵来说，一切的文学，在某种程度上说，又都是哲学的。”11

不过，这当然远远不够。相对于哲学的美学化，美学的哲学化既缺乏深度开掘，也缺乏广度拓展。也因此，丹托的提醒就十分重要，这就是“艺术的终结”，艺术作为“一个故事已经结束”。因为，艺术的使命是最终成为哲学：“艺术家为哲学铺了路，任务最终必然移交到哲学家之手的时刻已经到来。”12“艺术的历史使命就是使哲学成为可能。”13“艺术最终将获得的实现和成果就是艺术哲学。”14“杜尚作品在艺术之内提出了艺术的哲学性质这个问题，它暗示着艺术已经是形式生动的哲学，而且现在已通过在其中心揭示哲学本质完成了其精神使命。现在可以把任务交给哲学本身了，哲学准备直接和最终地对付其自身的性质问题。所以，艺术最终将获得的实现和成果就是艺术哲学。”15

韦尔施的提醒也同样重要：古已有之的诗歌与哲学的论争，“其解决之道是偏向着美学——这是我们的先辈不敢相信的。”“真理很大程度上变成了一个美学范畴。”“反对审美化的那些‘理性辩护，在它们自己的领域亦早就失却根基了。”16“伦理学本身正在演变成美学的一个分支。”17美学应该是一个跨学科的学科、超学科的学科18，这也就是说，其他的学科，其中也包括哲学，归根结底，都“正在演变成美学的一个分支”。

二

由上所述，尼采的天才预见——未来哲学，就不能不引起我们的关注。1886年，尼采在写作《善恶的彼岸》之时，为自己的新著加了一个副标题“一种未来哲学的序曲”;而在1885—1886年的笔记中，他也不断提及“未来哲学”。甚至，还在一则叫作“快乐的科学”笔记里又一次加了同样的副标题“一种未来哲学的序曲”。那么，何谓“一种未来哲学的序曲”？在他看来，起码应该是5条：“1.自由精神与其他哲学家。2.世界解释，而不是世界说明。3.善恶的彼岸。4.镜子。欧洲人自我反映的时机。5.未来哲学家。”19当然，“未来哲学”并不是尼采首倡，因为早在1843年，德国哲学家费尔巴哈就出版过名为《未来哲学原理》的哲学著作。他批判了宗教神学和黑格尔的唯心主义，建构了自己的人本学即新哲学，所谓光明正大的感性哲学，也就是“未来哲学”的基本内容。这当然也给予生命美学的建构以深刻启迪20。不过，我所更感兴趣的，还是尼采的探索。尤其是尼采关于“一种未来哲学的序曲”的设想之中的第2、3、4条：“世界解释，而不是世界说明。”显然是指“后理性”;“善恶的彼岸”则显然是指“后宗教”;“镜子。欧洲人自我反映的时机。”无疑是指“后西方”。三者合起来，应该就是指的“后哲学”，也就是“未来哲学”。

必须看到，未来哲学已经不是昔日的哲学，而是未来的美学。只是，我们过去一般称之为生命美学，因此也就忽视了它与尼采心目中的未来哲学的内在关联。它是与审美和艺术活动密切相关的。这正如罗蒂发现的：“从尼采之后的哲学家，诸如维特根斯坦和海德格尔……都卷入了柏拉图所发动的哲学与诗之争辩中，而两者最后都试图拟就光荣而体面的条件，让哲学向诗投降。”21这是因为，对于意义的追求无涉于任何的超生命存在，关涉的只是生命本身，由此，“形而上学”的本原也只能是来自生命本身，而并非生命之外。生命，成为生命自身的形而上根据。曾经，哲学“相信世界可以用知识来纠正，生命可由科学来领导;事实上，它乃是处在如此的一种情况之下的，他将人类限制在那可以解决之事业的狭小的圈子之内，在那儿，他可以很高兴地向生命说：我需要你，你是值得知道的”22。现在不然，因为直面的只是生命的精神追求的对象，因而不可能被局限在纯粹的理性活动之内，而是更多地隶属于人的个体生存，以及深层心理的直觉、体验、想象，等等，由此，也就与审美、艺术无限地接近起来，甚至等同起来。审美、艺术，作为人之为人的价值与意义的呈现，必然也就禀赋着形而上的终极关怀的性质。

我们知道，在西方美学史中，从柏拉图到康德，“生命”与“审美”都是截然对立的。彻底打破“生命”与“审美”的界限，开始从审美去探究生命的秘密，在西方，是从尼采开始的。从此，审美对象不再仅仅是美与艺术，而是全部的生命。所谓审美活动，无非是生命的凝练与强化。由此，也溢出了“艺术”和“美”的藩篱，指向了生命本身。

从此，“认为艺术仅仅是‘装饰的和可有可无的，文学从某方面讲是在‘现实生活的边缘上的一类观念也就不起作用了。人类将代之以承认道德和政治的进步有待于艺术家、诗人和小说家，一如其有待于科学家和哲学家”23。只是，尼采在这里所说的“审美”或者“艺术”都已经不再是风花雪月之类，而是生命的生成本身。在这里，“审美”或者“艺术”都可以与生命互换。借用尼采的话说，从生命的角度理解艺术，艺术是生命的存在方式，从艺术的角度理解生命，生命是艺术的自我创造。因此，尼采才会认为只有司汤达才说出了美的真理，“美许诺幸福”。而且，“‘为美而美‘为真而真‘为善而善——这是敌视现实的三种形式”。进而，这生命“块然自生”，先于本质而存在，自己生成自己、自己创造自己、自己规定自己，所谓“成为你自己”（而不再是“认识你自己”）。在尼采看来，生命即存在，存在也即生命。生命的存在方式也就是审美与艺术的存在方式。因此，“存在论”即“未来哲学”，也即“生命美学”。只是，这里的未来哲学也好、生命美学也好，其实都是“生命学”。尼采的形而上学就是艺术形而上学，犹如尼采的审美主义只能被称为生命主义。

换言之，这就是尼采所谓的“艺术的形而上慰藉”！哲学一旦转而追求终极关怀，也就与审美、与艺术接近起来，因为不论审美还是艺术，都是遥遥指向着终极关怀。而且，已经不再是彼岸的终极关怀，而是此岸的终极关怀。因此，不论审美还是艺术，都不是与理性活动对立的感性活动，而就是生命活动。因此，审美与艺术不再与现实对立，否则无异于生命与生命本身的对立。可是，一旦这种“虚假的对立”不复存在，传统的审美自主性原则乃至艺术自主性原则也就一朝瓦解。审美、艺术与生活之间，成为一而二、二而一的事情，进而，审美、艺术与宗教、道德、政治……也成为一而二、二而一的事情。一切的一切，无非都是生命的存在方式，亦即审美与艺术的存在方式。因而，生命美学，也就成为尼采全部思想的导论或曰未来哲学（形而上学），存在论、认识论、道德论、宗教论……却反而屈尊隶属于美学了。而且，这美学已经并不隶屬于与理性主义彼此对立的感性主义，也就是所谓的启蒙现代性，而是隶属于更为深层的紧张，所谓人性与神性的紧张，也就是所谓的审美现代性。于是，美学也不再是哲学的派生物，恰恰相反，现在，是哲学成为美学的派生物。所以，尼采才会不去区分哲学与审美、艺术的异同然后有所取舍，而是直接对哲学予以归零，转而独尊审美与艺术，在他看来：“时至今日，全部哲学中都缺失艺术家。”“哲学没有通用的名字：它有时是科学，有时是艺术。”24其实，“哲学是艺术创造的一种形式。哲学没有专门的类别”25。他的看法无疑得到了海德格尔的支持：“只有诗配享有与哲学和哲学运思同等的地位。”26“哲学与诗歌相属为一体，而关系之双重亦即以此一体为基础。但是正因为二者是一回事，所以哲学与诗歌在此关系中是既纯粹拆开又最纯粹合一的。”27这，当然也就是未来哲学。至于未来哲学家，则必然是所谓“全新类型的哲学家—艺术家”28。

三

这样，我们看到，并不是所有的美学与哲学都能够被一而二、二而一地等同起来，同样，也并不是所有的哲学与美学都能够被一而二、二而一地等同起来。例如，传统美学与传统哲学从逻辑上就是等同不起来的，尽管它们希望如此。历史上曾经有过科学被等同于哲学、道德被等同于哲学、宗教被等同于哲学，但是却没有过美学被等同于哲学。美学被等同于哲学，意味着美学与哲学之间同步的转型。在这里，美学不能够还仍旧是昔日的美学，哲学也不能够还仍旧是昔日的哲学。美学之为美学亟待出现转向，哲学之为哲学也亟待出现转向。

转向的前提，在于世界已经成年，也已经进入无神时代。

众所周知，相当长时间以来，人类都是在宗教背景下存在的。这当然是宗教的身心合一的践行方式所决定的，也是已经为历史所证实的。但是，在宗教已经不再位居人类舞台的中心之后，人类又何以安身立命？幸而，我们很快就发现：宗教也并非人类立足的根本。这是因为，宗教之为宗教，也还是有其自身的安身立命之处，这就是：信仰。

例如，从西方现代社会的崛起来看，表面上是源于基督教，但是，究其根本，我们却必须要说，它其实是源于在基督教背后所蕴含着的信仰。西方现代社会的崛起从表面看，与“先基督教起来”直接相关，但是，这所谓“先基督教起来”，其实却只是因为要借此而“先信仰起来”。而这也就意味着，只要能够“先信仰起來”，也就禀赋了能够“先现代化”起来的前提。尤其是，更意味着，对于后发的现代社会而言，尽管一定要“先信仰起来”，但是却也可以不必先“先基督教起来”，显然，对于奔进在现代化征程中的全世界的非基督教国家与民族（例如中国），这，实在是一个生死攸关的启示。而这也正是美学之为美学与哲学之为哲学的转向的前提。

一般而言，哲学，是“纯粹的思”;宗教是“超验表象的思”，诗（审美、艺术）是“感性直观的思”。它们都体现了“时代精神的精华”，是“文明的活的灵魂”的“自觉”与“觉醒”，也都体现了人类对于信仰的追求。然而，面对“有神的信仰”，哲学以及审美、艺术都不得不被违心地予以扭曲，道德化的哲学、科学化的哲学，以及作为人类生命的附属品、奢侈品的审美、艺术，就是这样出现的。然而，一旦进入“无神的信仰”，哲学以及审美、艺术也就必将回归本位。哲学与信仰的关系，审美、艺术与信仰的关系，也都必然要从“弱相关”转为“强相关”。

何况，关于信仰的建构还从昔日的人与神的背景转向了人与人的背景。于是，既然“从来就没有救世主”，正如卡西尔所说的：“人的本质不依赖于外部的环境，而只依赖于给予他自身的价值。”29生命自身的“块然自生”也就合乎逻辑地成为亟待直面的问题。昔日的“上帝”变成了今天的“自己”。由此，“生命的法则”也就必然会期待着答案。它可以称之为“天算”，可以称之为“天机”，或者可以称之为“天问”。弗朗索瓦·雅各布也称之为“生命的逻辑”、坎农还称之为“身体的智慧”……总之，万物皆“流”、生生不已;万物曰“易”、演化相续;逝者未逝，未来已来，那么，在大千世界背后的一以贯之的大道或者“源代码”究竟是什么？随之而来的，必然是哲学与美学的出场。它们把生命看作一个自组织、自鼓励、自协调的自控巨系统，向美而生，也为美而在，关涉宇宙大生命，但主要是其中的人类小生命。其中的区别在宇宙大生命的“不自觉”（“创演”“生生之美”）与人类小生命的“自觉”（“创生”“生命之美”）。至于审美活动，则是人类小生命的“自觉”的意象呈现，亦即人类小生命的隐喻与倒影。它是生命的导航，也是生命的动力。而所亟待直面的包括宇宙大生命与人类小生命在内的自组织、自鼓励、自协调的生命自控系统的亘古奥秘，则正是新轴心时代的“天问”。

而这也正是哲学以及审美与艺术的根本追求。

由此，美学亟待出现的转向——生命美学也就应运而生。

在生命美学，审美与艺术并非生命活动的附属品、奢侈品，而禀赋着本体论的意义，是生命活动的最高境界。这就是说，就生命的形上本性来说，生命本身就是审美的;就生命的理想状态而言，审美的人生是生命的救赎。审美即生命，生命也即审美，一方面，“因生命，而审美”，另一方面，“因审美，而生命”，也就是所谓的“我审美故我在”。马克思之所以瞩目于“按照美的规律来建造”的审美活动，并且以此作为人的自由生命的确证，也恰恰意味着，这一“按照美的规律来建造”的审美活动并不是人的某种特殊活动，而是人的最为根本的本体活动。当然，这种作为人的最为根本的本体活动的审美活动涉及的是一种“大审美”，而并非局限于狭隘的文学、艺术领域之中，在人的一切活动之中，都可以看到它的身影。重要的也不是是否从事狭隘的文学、艺术活动，而是是否“按照美的规律来建造”。人之为人，无论从事什么活动，只要能够“按照美的规律来建造”，亦即以审美的方式进行活动，就隶属于真正属人的活动。也因此，不难发现，借助审美之维，恰恰可以正面而且直接地去追问人类生存的价值与意义问题。因此，“诗人也像哲学家那样，试图对整个生活作真实的解释”，“诗人不醉心于预言，不负起智者的使命，这样的时刻在人类历史上从未有过”30。伽达默尔在《美的现实性》中说：“艺术也有要求真理的权利。”因此，诺厄利斯说：“诗歌是一种完全绝对的真实。这就是我的哲学的要点。越是富有诗意的就越是真实的。”31而且，“诗通过与整体的一种奇特的联系来高扬每一个个别，如果说哲学通过自己的立法使理念的效能广被世界，那么同样，诗是开启哲学的钥匙，是哲学的目的和意义，因为诗建立起一个美的人世——世界的家庭——普遍的美的家园”32。

由此，审美与艺术第一次回归为出于人、为了人的审美活动，这审美活动尽管与人类其他的生命活动，例如求真活动、向善活动相关，但却是更为根本的生命活动。人的生存，就是“审美”的生存，“求真”与“向善”活动尽管重要，但是却必须以“审美”活动为基础，而且，“求真”与“向善”活动还必须以“审美”活动为归宿。更不要说，真正的“求真”和真正的“向善”活动也都必然隶属于“审美”活动的。因此，“求真”活动与“向善”活动并非与“审美”活动并存，而是以“审美”为基础，“审美”活动是“求真”活动和“向善”活动的立身之本。

由此，生命美学也就与哲学——未来哲学等同起来，从生命美学出发的研究，最后也就必然跨越美学的边界而进入哲学思考的高维境地，走上通往未来哲学的康庄大道。走向哲学，就不但是美学的必然，而且是生命美学的必然。盖格尔在《艺术的意味》（华夏出版社，1999）中说过：“与美学相比，没有一种哲学学说，也没有一种科学学说更接近于人类存在的本质了。它們都没有更多地揭示人类生存的内在结构，没有更多地揭示人类的人格。因此，对于解释全部存在的一部分来说，对于这个世界的人的方面来说，与其说伦理学、宗教哲学、逻辑学甚至心理学是核心的东西，还不如说美学是核心的东西。”我要说，对于美学而言，无疑正是如此，而对于生命美学而言尤其如此。在生命美学之中，既包含了哲学中的美学问题，也包含了美学中的哲学问题。这不正是中国古代的庄子所说的“原天地之美而达万物之理”？“万物之理”，原来是隐含在“天地之美”之中的。这使得我们想起，有学者说：“怀特海形上学在其根本精神上乃是‘审美的（aesthetic）。”33无疑，怀特海所发现的，正是“万物之理”隐含在“天地之美”之中。晚年的怀特海曾说：“的确，如果美学论题得到了充分的探讨，那是否还有什么东西需要讨论就是可疑的了。”当然，这也是我们对于生命美学所想言说的。因为，如果生命美学的论题得到了充分的探讨，那是否还有什么哲学需要讨论就是可疑的了。

引人瞩目的是，哲学亟待出现的转向——未来哲学也同时应运而生。哲学，是人之为人存在的自觉意识，并且，也因此而成为科学、道德与宗教所无法取代的一门学科。换言之，在所有的学科中，真正关注到人的，唯有哲学。作为对于人类生存价值与意义的追问，哲学不同于对于善的追问的伦理学、不同于对于利的追问的经济学、不同于对于真的追问的科学、不同于对于神圣的追问的宗教学、不同于对于正义的追问的政治学，它追问的就是人类生存的价值与意义本身。因此，在所有的追问当中，唯有哲学才是对于人类生存的价值与意义的正面追问。遗憾的是，长期以来，这种对于人类生存的价值与意义的正面追问都是立足于空洞的假设，而且这种对于人类生存的价值与意义的正面追问也都是空中楼阁。最为常见的，是诸如立足于科学、伦理学或者宗教去建构哲学，这无疑是一种哲学的失误，事实上也恰恰是一种非哲学化的错误倾向。例如，在历史上，哲学曾经以科学、道德、宗教的面目出现。在西方，哲学往往从真出发;在中国，哲学往往从善出发，所谓哲学研究的科学化、道德化。然而，这或者是侧重于合规律性，或者是侧重于合目的性，始终被遗忘了的，却是合规律性与合目的性的统一，也就是从美出发，无非是以美入真，或者是以美为善，其中被遗忘了的，却正是哲学的真正面目，也就是从美出发，亦即哲学研究的美学化。

在求真的意义上，自由是对于世界的合乎规律性的认识;在向善的意义上，自由是对世界的合乎目的改造;在审美的意义上，自由是对于合规律性与合目的性的超越。求真活动所建构的主客体关系是外在的，向善活动所建构的主客体关系是内在的，审美活动建构的主客体关系则是既外在又内在既不外在又不内在的。求真活动体现的是必然之法、客体性原则（无我）、认识的最高价值，向善活动体现的是应然之理、主体性原则（无物）、行为的最高价值，审美活动体现的是理想之则、主客体统一原则（无我与我物的统一）、情感的最高价值。由此我们看到，哲学发展，不仅是“哲学的问题”，而且还是“哲学问题”。我们首先要改善的，是哲学观本身，是哲学的自我理解层面的重大突破。我们必须意识到：求真与向善活动都最终必然要归于审美活动。真和善都最终必然要统一于美。只有审美活动才是生命之为生命的本体论的存在。求真活动也要合目的，向善活动也要合规律。犹如存在的思想与思想的存在，赋予自然以精神性与赋予精神以存在都是必不可少的。而且，它们不是相互外在，相互对立，非此即彼。一旦肆意把一方同一到另一方，就会出现抽象化的问题。例如，离开了审美活动，求真活动的合规律性是抽象的，是人的自然化、物化;同样，离开了审美活动，向善活动的合目的也是抽象的，是人的神化。从审美活动出发，才能理解求真与向善活动。因此，哲学的根据也就只能来自对于审美活动的追问。它因此并不是哲学的一个维度，而是哲学的根本维度。只有建立在审美活动基础上，哲学才是哲学，也才具备了合法性。否则，哲学就成了科学，或者成了宗教。

未来哲学要终结的无疑也正是上述这根本弊端。它最终脱离了传统的影响，不再以理性自居，也不再以道德自居。远离生命本身不再是哲学的高傲，反而成为哲学的缺憾。于是，随着审美与艺术的被发现与被确证，哲学越来越亲近和回归于美学，这使得概念化的哲学更加鲜活、丰富和具体。而且，更重要的在于，这使得哲学出现了令人瞩目的审美自觉，从而找到了哲学得以解决问题的突破口。当然，这并非是把哲学变成审美或者艺术，而是使得哲学自身转而奠基于坚实的生存论基础之上。哲学终于意识到：作为人之为人存在的自觉意识，它曾经立足于求真，也曾经立足于向善，或者立足于宗教，但是，真正的立足之处却恰恰是审美。唯有审美活动才是更为根本的，也才是哲学的根本维度。缺失了这个维度，哲学就会消解，哲学就不成其为哲学。

显然，未来哲学已经不是宗教哲学，但却是哲学宗教——从哲学开始的宗教。因此，雅斯贝尔斯称之为“哲学信仰”。然而，毕竟又是无神的信仰，是有信仰的思想，也是有思想的信仰，但却不是“以哲学代宗教”，而是“以哲学促信仰”。亟待建构的，也只是此岸世界的信仰。是失掉了神性的信仰与超验的信仰之后的思—诗关系的重构与思—信关系的重构，也是体现了“时代精神的精华”“文明的活的灵魂”的“自觉”与“觉醒”。

四

由上所述，不难看出，生命美学的下一站已经得以呈现而出。克尔凯郭尔说过：“要是一个人想使自己的生活多少有点意思，而不是像动物那样，压根儿就不曾仰望过什么，要是一个人想使自己的生活充实，而不是把自己交给有若浮云一般的东西，不是急不可待地让自己为过眼云烟般的幻想所惑，也就是说，既不使自己的生活百无聊赖，又不无谓奔忙，那么，就必得要有某种更高的东西存在，通过它，人们可以走向高处。”34这个“某种更高的东西”，就是信仰。

而它的实现，在当代社会，则可以借助于哲学，更可以借助于审美与艺术。“不论是就艺术而言，还是就宗教而言，这种影响都在于，它们给生活带来了一种新的意义和完美，从而使人们能够更完整地肯定生活，并且采取更自由、更爽快的态度和行为。”35荷尔德林如是说：“人一旦成为人，也就是神，而他一旦成了神，他就是美的。”36为此，尼采甚至不惜断言：“倘若不是詩人、解谜者或偶然的拯救者，我如何能忍受做一个人！”37确实，倘若不是哲学，尤其倘若不是审美与艺术，我们又“如何能忍受做一个人！”

换言之，作为信仰的内在通道，纯粹的存在即纯粹的情感。因此情感的自然、自律、自主、自在、自由也就尤为重要。怀特海指出：“生命就是源于过去、指向未来的情感享受。它就是对过去、现在和未来的情感享受。”38这确是一个重要的发现。施特劳斯也指出：“对多数时候多数人而言，最强有力的不是理性而是情感。”39遗憾的是，“几乎没有人问过：是否就不存在一门绝对的并且情感的伦理学”40。舍勒的提示十分重要。其实，如果认真回味，我们会注意到：即便是在研究“宗教性”的时候，西美尔也已经揭示过“宗教性”自身内部的“一定的情感张力”41，而我在提出生命美学之初，也就已经把关注点放在了“情本”的基础之上。显然，情感自由是比理性自由要远为根本的自由;情感启蒙也是比理性启蒙要远为根本的启蒙。人在本质上是情感动物。情感的力量也是生命深处的远为根本的创造性的积极力量。唯有立足于情感，才是立足于存在论、本体论意义上的自己;唯有立足于独立、自在的情感，才是立足于独立、自在的自由。相比之下，昔日更多地为学人所瞩目的理性启蒙则并不那么重要。而且，一旦逸出了情感的根基，不但无法达到真正的自由、真正的强大，真正的成熟，而且还很可能会沦入绝对科学主义或者道德理想主义，会导致人与自然、人与社会的分裂，导致工具理性、虚无理性的出现。最终，理性的启蒙甚至也会成为生命的敌人。这样，所谓未来哲学，在我看来其实也就不但是自由的哲学、爱的哲学，而且还是情感的哲学，是生命中的“看不见的手”——情感的逻辑表达。

而这也就走向了美学。卢梭曾经在代表作《爱弥尔》中借助萨瓦省牧师之口做过一个“信仰自白”：“我们不能把宗教的仪式和宗教的本身混淆起来。上帝所要求的敬拜，是心中的敬拜，重要的是这种敬拜是至诚的，那就是一致的了。”42而这种“心中的敬拜”、“至诚”的“敬拜”，卢梭却是在圣皮埃尔岛的审美体验才寻觅到的。他发现，在审美体验中，“一个人就可像上帝那样自己满足自己”43。而且，康德也曾经以美为契机，诉诸情感路径去探索生命信仰、爱的信仰。在他看来，审美愉悦只跟主体有关，只与情感有关。而且，这审美愉悦还是生命之根本。他自陈：“我现在正忙于鉴赏力的批判。在这里，将揭示一种新的先天原则，它与过去揭示的不同。因为心灵具有三种能力：认识能力、愉快与不快的能力、欲求能力。我在纯粹（理论）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判里发现了第二种能力的先天原则。现在，我试图发现第二种能力的先天原则，虽然我过去曾认为，这种原则是不能发现的。”44“愉快与不快的能力”是情感的能力，也是审美愉悦的能力。因此，生命不但因“纯粹的思”而可能，生命而且还因“感性直观的思”而可能。就是这样，文学的卢梭与哲学的康德都在审美与艺术中找到了共同的回归生命的方式。而这也正是《判断力批判》是《纯粹理性批判》与《实践理性批判》的深化与归宿的根本原因。没有它，纯粹理性、实践理性的立足之地根本就无从谈起。由此，作为先验情感的“情本身”，也就成为生命大厦的拱顶石，成为探索生命奥秘的契机、入口与路径。

由此，再想想大力提倡生命美学的尼采一再强调哲学家谢林和叔本华的工作是“美学的开始”，同时，再想想大力提倡未来哲学的尼采一再强调：“趣味和口味是无可争执的吗？然则一切生命就是关于趣味和口味的争执啊！”45就会发现，尼采之所以固执于知识必然转化为艺术，原来也正是有鉴于真正的未来哲学一定是始于审美判断力批判。

也因此，美学的从现象学的本体维度到存在论的价值维度的转进，给我们以深刻启迪。竹内敏雄指出：“现象学方法虽然适用于对美的现象本身做精密的解析，却不足以说明人生中美的根本意义，使人类本来的‘形而上学的要求得到满足。现象学美学向存在主义方向发展是必然的。”46从现象学的走向存在论的也正是走向哲学。这使我们意识到：传统美学有两大范式，所谓康德范式和黑格尔范式。前者是把美学理解为审美学，是主观范式;后者是把美学理解为艺术哲学，是客观范式。当然，就我们所见而言，近代以来，占主导地位的应该还数康德范式，尽管盖格尔、英加登、海德格尔、伽达默尔、萨特都是明确地对康德范式加以批评的。但是，究其实质，不论是康德范式还是黑格尔范式，都有意无意地忽视了一个根本问题。这就是英加登在《现象学美学：其范围的界定》所指出的：“然而主观与客观的内在联系并未澄清。”“我们应该把艺术家或观赏者占某一对象（特别是艺术作品）之间的接触或交流这一基本事实，作为我们探求美学定义的出发点。”显然，“主客体的交融”应该成为美学研究的出发点。然而，这样一来，它就不会限于主观范式或者客观范式，也就不会先于审美学或者艺术哲学，而应该走向未来哲学。由此，我们再来看杜夫海纳所指出的“美学对哲学的贡献”，就会发现，它所谓的“把思想——也许还有意识——带回到它们的起源上去，这一点正是美学对哲学的主要贡献”47。正是有鉴于“根源部位”能够感受到人与对象世界的“亲密关系的这一点”，所以可以对生命本体进行“寻根溯源”的探究。审美活动则恰恰置身于“根源部位”，并且早于后来的理性，因此，追问审美活动的亘古秘密，也就是追问生命本身的亘古秘密。

盖格尔在《艺术的意味》中说：“与美学相比，没有一种哲学学说，也没有一种科学学说更接近于人类存在的本质了。它们都没有更多地揭示人类生存的内在结构，没有更多地揭示人类的人格。因此，对于解释全部存在的一部分来说，对于这个世界的人的方面来说，与其说伦理学、宗教哲学、逻辑学甚至心理学是核心的东西，还不如说美学是核心的东西。”48我要说，对于美学而言，无疑正是如此。

五

综上所述，生命美学作为未来哲学，可以使我们更为深刻地去思考美学本身。长期以来，概念每每被认定是比直观更真实，逻辑的东西也每每被认定要比展开了的东西更真实，因此，哲学家也从来就对于审美与艺术不屑一顾。而现在，一切的一切都开始颠倒过来：直观的东西要比概念的东西更真实了。因此，诗与思的融会贯通，做哲学家诗人或诗人哲学家，也就成为一种新的必然选择。

一方面，是哲学中的美学问题，它是哲学研究的美学深化。因为，未来哲学就是生命美学。它无异于生命美学的前提，体现的是哲学的美学自觉。哲学即生命，生命即审美。哲学反思与审美活动在存在论上的完全一致，使得未来哲学与生命美学的融会贯通一方面是逻辑的必然，另一方面也是历史的必然。这应该就是卡西尔所强调的“把哲学诗化”，其实，也就是把哲学问题还原为美学问题，把美学引入哲学，从而将美学与哲学互换位置，从审美活动去看生命活动，借助思与诗的对话去反思人类生命活动的价值与意义，并且对于“人类生命活动如何可能”这一根本问题给出深刻的回答。

由此我们想到，1984年，第十届国际美学会议（加拿大）的主题就是：“艺术对哲学的改造。”真正的思想家应该是思想家诗人，思着的诗和诗化的思是一母所生的孪生兄弟，思与诗的对话，才是对于哲学中的美学问题的直面，而能够深化美学的哲学也才是真正的哲学。

我们已经说到，哲学是人的存在的自我意识，而克服对人的存在的抽象化、片面化的哲学思考，转而从审美维度去重构未来哲学，无疑是我们的当务之急。因为哲学需要直面的唯有人类生存的价值与意义，而人类生存的价值与意义只有在审美活动中才能够本真地得以显现。因此，从审美维度出发，重构哲学的独特视角，也是重建哲学的必然选择。哲学的合法性非此不可，哲学的走向未来，也非此不可。所谓哲学体现了“时代精神的精华”，哲学是“文明的活的灵魂”的“自觉”与“觉醒”，在当今之世，其实就首先应当是对于美学的发现。继以信仰的方式发展哲学、以科学的方式发展哲学、以伦理的方式发展哲学之后，而今亟待展开的，是以美学的方式发展哲学。

另一方面，是美学中的哲学问题，它还是美学研究的深化。因为，生命美学也就是未来哲学。它意味着把未来哲学作为理解生命美学的根本维度。审美即生命，生命即哲学。在这个意义上，美学就是哲学。生命美学因此而成为未来哲学，这就是卡西尔所强调的“把诗哲学化”，是把美学提升为哲学，是把美学问题升维为哲学问题，也是从生命活动看审美活动，总之，是借助诗与思的对话去关注审美活动的本体论维度，是借助破解审美活动的亘古奥秘去破解生命活动的亘古奥秘。

毫无疑问，这一点，对于美学研究者而言尤其重要。在生命美學身上，隐含着解决哲学问题的钥匙。它直面于美学中的哲学问题，关涉的也是哲学的深化。因此，犹如未来哲学走向生命美学，生命美学也必将走向未来哲学;还犹如未来哲学的突破口是生命美学，生命美学的突破口也正是未来哲学。

美学的哲学化，亦即美学中的哲学问题，因此而成为一个重要的研究领域。它为哲学研究提供了一个特殊的视角，使我们得以更加深刻地理解哲学，也更加深刻地理解人。甚至，我们还可以通过“诗”与“哲学”的对话，从审美维度出发重建哲学，把美学转换为哲学。这，应该就是我们在美学家们的著述中经常看到的所谓“在审美活动中隐含着解决哲学问题的钥匙”、所谓“哲学研究的审美维度”、所谓“从审美维度去理解哲学”。或者，不妨再回想一下杜夫海纳提醒我们去关注的美学对哲学的主要贡献;伽达默尔提醒的要在艺术经验中确证“解释学的真理”;以及杜威所呼吁的“艺术即经验”。“只有诗配享有与哲学和哲学运思同等的地位。”49海德格尔的告诫，显然并不是率意之举，而且，重温法国美学家杜夫海纳的发现就十分必要。在杜夫海纳的美学研究中，康德的哲学起步给他以深刻启示：“首先使他感兴趣的，可能是审美经验可以给予道德经验的那种支持。”50“是审美经验提示哲学要从先验走向超验，从现象学走向本体论。还是康德教导了我们。他本人偏爱自然美，并在揭示了审美判断中的各种能力的自由协调之后，又思考了与我们的能力的偶然协调。”51甚至，他注意到，黑格尔也是如此，他所孜孜以求的“理念”，作为“哲学不得不辛辛苦苦才能获得的这个真理，在审美经验中却几乎是直接被提供了出来”52。而且，正是在美学中，“一个新的概念在哲学中获得了合法生存权，那就是历史概念”53。因此，他睿智地指出：“美学不但只能在哲学之中形成，而且还是通向哲学的一条特殊道路。”54美学选择哲学的原因是，“这样它们可以看寻根溯源，它们的分析也可以因为美学而变得方向明确，条理清楚”55。为此，杜夫海纳把他的美学论文集《美学与哲学》的前言也标题为“美学对哲学的贡献”。

由此，杜夫海纳对于“哲学可以在哪些方面受惠于美学”56的关注就不难得到解释。例如，“今天哲学提出的现象学与自然哲学之间的关系问题就是受惠于美学的”57。对于现象学还原，“审美经验却能够提供一些说明”58。“现象与审美对象的这种同一化，也许有助于说明意向性在主体与客体之间所缔造的联系。”59再如，“把思想——也许还有意识——带回到它们的起源上去，这一点正是美学对哲学的主要贡献”60。他并且具体阐释说：“人类在制造概念或机器之前，在制造第一批工具的同时，就创造了神话，绘制了图像。但是，首先创造的是宗教还是艺术这种争论，在人类的幼年期也许是毫无意义的，因为宗教与艺术的分家是以后的事。在这里，我们只要知道自发的艺术表现了人与自然的联系就够了。而这正是美学所要思考的。美学在考察原始经验时，把思想——也许还有意识——带回到它们的起源上去。这一点正是美学对哲学的主要贡献。”61而且，在前言的结语中，杜夫海纳进一步总结说：“在人类经历的各条道路的起点，都可能找出审美经验：它开辟通向科学和行动的途径。原因是：它处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上;自然向人类显出真身，人类可以阅读自然献给他的这些伟大图像。在自然所说的这种语言之前，逻各斯的未来已经在这相遇中着手准备了。创造的自然产生人并启发人达到意识。这就是为什么某些哲学偏重选择美学的原因……”62“在审美经验中，如果说人类不是必然地完成他的使命，那么至少也是最充分地表现了他的地位：他需要美，是因为他需要感到自己存在于世界。而存在于世界，并不是成为万物中之一物，而是在万物中感到自己是在自己身上”63。

生命美学作为未来哲学的天地当然远远不止于此。总之，诗化的思与思着的诗是一母所生的孪生兄弟，对于生命意义的探求，在理论上，就是哲学;实践上，则是审美与艺术。“诗化的思”是作为审美与艺术的哲学，“思着的诗”是达到了哲学层次的审美与艺术。生命美学作为未来哲学，无疑亟待去关注的是诗与思的对话，讨论的是“诗与哲学”（诗化哲学）的问题，研究者所充当的也是所谓的诗人哲学家。当然，这已经完全不再是传统的所谓美学。正如伽达默尔在《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》导言中所说：“本书的探究是从对审美意识的批判开始，以便捍卫那种我们通过艺术作品而获得的真理的经验，以反对那种被科学的真理概念弄得很狭窄的美学理论。但是，我们的探究并不一直停留在对艺术真理的辩护上，而是试图从这个出发点开始去发展一种与我们整个诠释学经验相适应的认识和真理的概念。正如在艺术的经验中我们涉及的是那些根本上超出了方法论知识范围外的真理一样，同样的情况也适合于整个精神科学。在精神科学里，我们的各种形式历史流传物尽管都成了探究的对象，但同时在它们中真理也得到了表述。”64

而且，这应当就是美学家们所注意到的通过审美活动解决哲学问题的思维路径。美学之所以关注哲学问题，是因为在审美活动中隐藏着解决哲学问题的钥匙。美学对于人类审美活动的关注其实也就是对于人的本真存在方式的关注，因此审美问题不再是哲学里的一般的问题，而是核心问题、不能绕过的问题，是美学的哲学自觉，是理论的深化——理论向人的生存的深化。而不是理论的偏移。能够深化美学的哲学才是真正的哲学，而“哲学……现在已变得无家可归，四处漂泊，它们寻求着一片蔽身的瓦顶，终至在艺术的话语中找到了安身立命之所。倘若艺术的话语现在要来扮演原先被哲学所扮演的权威性角色——如果它必须回过头来对存在的意义以及艺术的意义等问题加以回答，那么它就必须拓展自己的视野，提高自身的地位，把哲学从其传统的王座上罢黜下去”。正如阿瑟·丹徒所说：“这场复杂的侵犯是哲学从未有过、以后也未曾见到的意义深远的胜利，自此以后，哲学史便在两种选择中跳来跳去：一是试图做分析，使艺术认识论化，继而诋毁艺术;一是允许艺术有一定程度的合法性，即承认艺术做着哲学自身所做的事情，不过做得笨手笨脚而已。”65由此，生命美学的下一站也就得以真实地呈现并敞开。

【注释】

①[美]埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，欧阳谦译，中国文联出版公司，1988，第373页。

②3031[美]凯·埃·吉尔伯特、[德]赫·库恩：《美学史》上卷，夏乾丰译，上海译文出版社，1989，第10、10、491页。

③汝信：《西方美学史论丛续编》，上海人民出版社，1983，第182页。

④[英]鲍桑葵：《美学史》，张今译，广西师范大学出版社，2001，第151页。

⑤[德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学等译，商务印书馆，1976，第17页。

⑥转引自刘小枫主编《现代性中的审美精神——经典美学文选》，学林出版社，1997，第166页。

⑦21[美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆，2003，第41、41页。

⑧中国社会科学院哲学研究所美学研究室编：《美学译文》（2），中国社会科学出版社，1982，第72-73页。

⑨[美]约翰·杜威：《艺术即经验》，高建平译，商务印书馆，2005，第36页。

⑩柳鸣九编选：《萨特研究》，中国社会科学出版社，1981，第311页。

11[美]保罗·德曼：《解构之图》，李自修等译，中国社会科学出版社，1998，第92页。

12131415[美]阿瑟·丹托：《艺术的终结》，欧阳英译，江苏人民出版社，2005，第126、18、19、19页。

161718[德]沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，陆扬等译，上海译文出版社，2002，第32-33、32、106页。

19[德]尼采：《权力意志》，孙周兴译，商务印书馆，2007，第38-39页。

20例如，早在1985年，我就借用过他的“光明正大”：“真正的美学应该是光明正大的人的美学、生命的美学。”（潘知常：《美学何处去》，《美与当代人》1985年第1期）

22[德]尼采：《悲剧的诞生》，李长俊译，湖南人民出版社，1986，第137页。

23[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆，2003，第13页。

24[德]海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆，2005，第75页。

2528[德]尼采：《哲学与真理——尼采1872—1876年笔记选》，田立年译，上海社会科学院出版社，1993，第29、90页。

2649[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆，1996，第26、26页。

27[德]海德格尔：《哲学的本质》，载熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷，商务印书馆，1997，第330页。

29[德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985，第10页。

32刘小枫：《诗化哲学》，山东文艺出版社，1986，第29页。

33[美]唐力权：《脉络与实在：怀德海机体哲学之批判的诠释》，宋继杰译，中国社会科学出版社，1998，第27页。

34[丹麦]克尔凯郭尔：《宗教的激情》，转引自刘小枫《拯救与逍遥》，上海人民出版社，1988，第241页。

35[美]H.帕克：《美学原理》，张今译，商务印书馆，1965，第74页。

36徐岱：《论当代美学研究的价值支点》，《文艺理论研究》1996年第5期。

37转引自周国平主编《诗人哲学家》，上海人民出版社，1987，第229页。

38[英]怀特海：《思维方式》，刘放桐译，商务印书馆，2010，第153页。

39[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2003，第184页。

40[德]馬克斯·舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，生活·读书·新知三联书店，2004，第3908页。

41[德]西美尔：《论宗教社会学》，载《现代人与宗教》，曹卫东等译，中国人民大学出版社，2005，第5页。

42[法]卢梭：《爱弥尔》，李平沤译，商务印书馆，2010，第426页。

43[法]卢梭：《一个孤独的散步者的梦想》，李平沤译，商务印书馆，2008，第67页。

44李秋零编译：《康德书信百封》，上海人民出版社，1992，第110页。

45[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社，2018，第131页。

46参见《马克思主义文艺理论研究》编辑部编选：《美学文艺学方法论》上，文化艺术出版社，1985，第138页。

4750515253555657585960616263[法]米盖尔·杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社，1985，第1、15、6-7、18、17、8、72、72、53、53、1、1、8、3页。

48[德]莫里茨·盖格尔：《艺术的意味》，艾彦译，华夏出版社，1999，第194页。

54同47，作者说明。

64[德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第19页。

65转引自[美]马克·爱徳蒙森：《文学与对抗哲学——从柏拉图到德里达》，王柏华等译，中央编译出版社，2000，第8页。

（潘知常，南京大学美学与文化传播研究中心）