中医典籍的“天人合一”审美观念建构

摘  要：中国古代美学的基本特征在于“天人合一”。这一基本特征植根于中华民族漫长的文化形成及发展过程中，在中医典籍中也有其独特的理论建构。在《黄帝内经》中，集中表现为“气——经脉——人格”的理论体系：根源于自然的“气”在人体中通过“经脉”得以实现其流动性，进而又在精神领域产生崇高的“人格”;同时，高度道德伦理化的人格又是生理意义上健康的基本保证。这一理论体系不仅具有医学实用价值、哲学思维品格，同时也表达着中华民族“天人合一”的审美理想追求。

关键词：黄帝内经;气;经脉;人格;天人合一;美学特征

在李泽厚主编的《中国美学史》中，“人与自然的统一”被定义为中国美学的基本特征之一，具体表现为：“基于天人合一的观念，中国美学总是从人与自然的统一中去找美。”[1]29更为重要的是，重视以人为本，同时强调符合自然，也成了中华民族语境中关于审美对象渐渐形成的一种常态化的观照模式：

天人合一的思想贯穿在整个中国美学之中，其意义和表现是多方面的。最为重要的是，它使中国美学在解决美与艺术、社会内容与艺术形式的各个重大问题时，避免了由于使人与自然相分裂而产生出来的各种错误，较牢固地抓住了自然及其合规律的运动与审美和艺术的不可分的联系，意识到了美和艺术既根源于自然，符合于自然，同时又超越了自然。[1]30

这种“根源于自然，符合于自然，同时又超越了自然”的观念，融汇在民族血液之中，由此形成了理解世界，理解自然、社会中万事万物的独特视角，也是中国美学最根本的哲学认识论基础。大约成书于战国时期的《黄帝内经》是中医最基础的典籍，它吸收了先秦时期儒家、道家、阴阳家的世界观及认识论，在构建中医理论基础的过程当中所采用的最基本的模式就是从自然到人，进而实现人与自然相统一，再从人到超自然，从而建立起以“天人合一”为思想核心的医学体系。就实用层面而言，这一体系首先体现为治病救人的现实目的，然而其中亦包蕴着中华民族传统自然美、人格美实现和谐统一的理念胚芽。

一、气——根源于自然的基本要素

“气”是《黄帝内经》所确立的中医基本概念，所有的病理诊断和医疗手段，都是围绕着气。在古代中医看来，人就是气的合成：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母;知万物者，谓之天子。”[2]53（《素问·宝命全形篇》）既然人就是气的合成，那讨论跟人相关的一切疾病，说到根本，也都是在讨论气。《素问·举痛论》载黄帝言：“余知百病生于气也。”[2]79说明了所有的病理阐释，穷究到最根本的层面上，都是讨论气的某一状态所产生的后果。《素问·痹论》载岐伯言：“逆其气则病，从其气则愈。”[2]87《素问·疏五过论》云：“治病之道，气内为宝，循求其理。求之不得，过在表里。守数据治，无失俞理，能行此术，终身不殆。”[2]184又说明所有的医术，穷究到最根本的層面上，都是讨论如何调气。如同《抱朴子》所言：“人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”[3]如果是从生命和身体的角度来看，气是根本。

气的审美内涵首先在于其自然属性。气分寒热，亦分清浊;而有清浊之分，也有天地之分。《素问·阴阳应象大论》云：“阳化气，阴成形。寒极生热，热极生寒。寒气生浊，热气生清，清气在下，则生飧泄，浊气在上，则生?胀。此阴阳反作，病之逆从也。故清阳为天，浊阴为地。地气上为云，天气下为雨，雨出地气，云出天气。”[2]14由此可见，《黄帝内经》语境里的“气”是一个动态概念，所有的气都是由“阳”化生而来，但是因为“物极必反”的原理，“阳”所生成的气并不全都是热气，而是在自然的转换中，既有热气，也有寒气。在性质上，热气清，寒气浊，就像是如今物理化学所理解的密度之大小，密度小的热气上浮，密度大的寒气下沉，则构成了最自然和谐的状态。但也正像上文所说，《黄帝内经》中的“气”是一个动态概念，如《灵枢·脉度》所言“气之不得无行也，如水之流行不休”[2]245，故而不可能永远静止在最和谐的上热下寒、上清下浊的状态。具体到人的身体而言，如果不符合自然的状态，出现了“清气在下”或者“浊气在上”的情况，人就会飧泄?胀。而自然界中的云雨，说到底也是气，而且云雨现象也可以理解为在自然界中的气的流通，而不是现代科学意义上大气中的水循环。此外，天地之气的变动还被数量化地理解成了“盈虚”：

帝曰：“天地之气，盈虚如何？”岐伯曰：“天气不足，地气随之;地气不足，天气从之;运居其中，而常先也。恶所不胜，归所同和，随运归从，而生其病也。故上胜，则天气降而下;下胜，则地气迁而上。胜多少而差其分。微者小差，甚者大差，甚则位易气交，易则大变生，而病作矣。大要曰：甚纪五分，微纪七分，其差可见。此之谓也。”[2]165

气的分类系统也远不止有寒热、清浊、天地，在引入先秦阴阳家的五行理论之后，《黄帝内经》的气论也就变得更为系统化。在《素问·金匮真言论》和《素问·阴阳应象大论》中，两次论及阴阳五行理论基础，如下表：

紧接着，在阴阳五行理论的基础之上，结合气论进行论述。如《素问·气交变大论》云：

岐伯曰：“东方生风，风生木。其德敷和，其化生荣，其政舒启，其令风，其变振发，其灾散落。南方生热，热生火。其德彰显，其化蕃茂，其政明曜，其令热，其变销烁，其灾燔焫。中央生湿，湿生土。其德溽蒸，其化丰备，其政安静，其令湿，其变骤注，其灾霖溃。西方生燥，燥生金。其德清洁，其化紧敛，其政劲切，其令燥，其变肃杀，其灾苍陨。北方生寒，寒生水。其德凄沧，其化清谧，其政凝肃，其令寒，其变栗冽，其灾冰雪霜雹。”[2]140

这里的德、化、政、令、变、灾六个概念，依照歧伯自己的解释：“德化者，气之样;政令者，气之章;变易者，复之纪;灾眚者，伤之始。”[2]141由此可见，德、化、政、令四个概念就是对“气”的直接描述，而变和灾是造成疾病的原因。所以，这段论述说明，中医学的病理分析是建立在气论的基础之上的。而气论的构成，可以细分为五行之气，即金、木、水、火、土。《素问·五常政大论》开篇，黄帝就问了岐伯“平气”以及气不及和气太过的情况，岐伯分五行向黄帝解释，如下表：

岐伯所使用的上述抽象名词，可参看王冰注，归纳如下表：

上述古人观物取象而产生的一系列范畴具有浓厚的审美品格。以水为例，水之平气（即水的正常状态）是“静顺”，水体清静，自然流动，顺应万物。当水气不及（太少）时，是“涸流”，就是枯涸、干旱。而水气太过（太多）时，会“流衍”，就是溢出、泛滥。由此，气存在于事物不可见的深层，决定着水（金、木、火、土同理）的表象变化。古人总结出来的五行之气，是建立在对自然界深入观察基础上所获得的感官认知集合的进一步推想，这个观察和总结的实质也是一个完整的审美过程，而当这些范畴再一次被运用到观察、思考其他万事万物的活动中，就是进一步的美学实践。这个世界固然不是只有简单的金、木、水、火、土，所以把五行之气提炼成这些抽象的美学范畴，也便具有进一步运用于思考其他事物的实用价值。作为医书的《黄帝内经》，最直接的应用是病理诊断，但毋庸置疑，五行之气川行的领域，绝不仅仅囿于医学，如果运用精当，完全可以作为中国古典美学的一套独特的审美视角。

关于五行之气，后世道教也有相对应的继承和再阐释。比如明代的《性命圭旨》一书中就有“五气朝元说”：

五常异地，而各守一方;五方异气，而各守一子。青帝之子名龙烟，受甲乙木德之三气;赤帝之子名丹元，受丙丁火德之二气;白帝之子名皓华，受庚辛金德之四气;黑帝之子玄冥，受壬癸水德之一气;黄帝之子名常存，受戊巳土德之五气。……盖身不动则精固，而水朝元;心不动则气固，而火朝元;真性寂则魂藏，而木朝元;安情忘则魂伏，而金朝元;四大安和则意定，而土朝元。此谓“五气朝元”，皆聚于顶也。[4]

所谓的五方之气，对应的就是五行之气：龙烟守木气，丹元守火气，皓华守金气，玄冥守水气，常存守土气。在道术修行的过程中，精神的稳定可以召唤镇守于五方的五行之气，汇聚于头顶，即所谓的“五气朝元”（如图1）。这些虚拟的神话人物名称无史实可考，但可以看出，道教在构造自己的神仙谱系的时候，也围绕着五行之气而展开，其理论实质是气的神格化或人格化构想。

二、经脉——符合于自然的体内通道

再从自然界的五行之气到人体内的五脏之气。在五脏六腑之内，气的运行也会遵循着一定的路径。《素问·玉机真藏论》云：“五藏受气于其所生，传之于其所胜，气舍于其所生，死于其所不胜。病之且死，必先传行至其所，不胜，病乃死。此言气之逆行也，故死。肝受气于心，传之于脾，气舍于肾，至肺而死。心受气于脾，传之于肺，气舍于肝，至肾而死。脾受气于肺，传之于肾，气舍于心，至肝而死。肺受气于肾，传之于肝，气舍于脾，至心而死。肾受气于肝，传之于心，气舍于肺，至脾而死，此皆逆死也。”[2]41-42《素问·玉机真藏论》所说的这个运行的路径总结如图2所示。取其中的一例而言，从心而生的气，传到了肝，形成了肝气。肝气到了肾，稳定下来，人就可生;但是肝气一旦逆行，到了肺，人就会死。其他的心气、肺气、脾气、肾气都是同样的道理。可见气之运行最终决定了人之生死。而五脏之气又跟人的情绪息息相关。《素问·玉机真藏论》云：“因而喜则肾气乘矣，怒则肝气乘矣，思则肺气乘矣，恐则脾气乘矣，忧则心气乘矣，”[2]53根据王冰的注释：“言傳者何？相乘之异名尔。”[5]可见这里的“乘”也就是指“传”。比如说，当一个人生气发怒之时，肝气外传，那么根据气的运行路径，外传的肝气有可能转入其它两个器官：肾和肺。传到肾则生，传到肺则死。

《黄帝内经》在描述气在人体中的传输路径时提出了经脉理论，其中《灵枢》主要论述经络理论——要掌握针灸的方法，就必须掌握人体的经络。《灵枢·经脉》开篇强调经脉的重要性：“禁服之言，凡刺之理，经脉为始”“经脉者，所以能决死生，处百病，调虚实，不可不通。”[2]229而《灵枢·经脉》一篇就是经脉理论的正式阐述，讲述了手太阴肺经、手阳明大肠经、足阳明胃经、足太阴脾经、手少阴心经、手太阳小肠经、足太阳膀胱经、足少阴肾经、手厥阴心包经、手少阳三焦经、足少阳胆经、足厥阴肝经等十二经脉的位置和病理。解剖学如此发达的今天，人体内部的情况已经尽收眼底，但是经脉却始终是神秘莫测的。其实，古人提出经络，并不是在解剖学和客观实体验证的基础上总结出来的，所以很难说经络是被“发现”的。按照《黄帝内经》的说法，十二经中只有足太阴脾经在脚踝处有浮起而可以被发现，其他的经脉都是看不见的。络脉可以看见，所以说“诸脉之浮而常见者，皆络脉也”[2]234。唯一的探知十二经脉的关键处是“气口”。“经脉者常不可见也，其虚实也，以气口知之。”[2]234何谓“气口”？“气口”就是中医把脉所按的手腕处，也叫做“寸口”“脉口”。在这个络脉可见而经脉只能靠气口来把握的理论系统中，医生们医术的精湛程度，就由切脉的精疏程度所决定了。古代医家们相信，人体是一个由可知和不可知的存在所构成的整体，正如个体所处的外部环境，即可以被个体所感知，又不全然被个体所感知。疾病，是内在的气血、精神、经络、五脏六腑出现逆行和故障时的外在体现，当然可是具体被感知;但是其根本处，或说是内在的病理，却很难被感知，或者即使是被感知也是更多地凭借着猜测和假设的方法。由此可知，类比于动态概念的“气”，人体之内也存在着一个动态系统，那就是经脉。存在于自然界中的人之所以有着“符合于自然”的特征，正是人体内经脉的运行与自然界中气的运行所保持的某种神秘的一致性。这一构想，体现着古代医家们对人体系统充满神秘而智慧的认识角度：一个由气（血、精、神）构成的个体，身体内分布着可见的五脏六腑和络脉，还有不可见的却决定着人之生老病死的经脉，内在的运行牵动着外在的表现，外在的表现反映着内在的运行，最终构成了完整而统合的一体。

由此，无论是从解析自然界中的不同性质、不同状态的气引发其对人体的影响的讨论，还是以阴阳五行之气为基础对应到五脏六腑之气的思路，都体现出了《黄帝内经》论“气”从自然到人的特征。表层上看，这是中医学上为了解析病理和诊断病例所采用的指导思路，是在自然中、在人与自然的长期斗争中总结出医疗方法;而深层上也是一种具有美学意义的方法论。《黄帝内经》用人的感觉来把握自然界的启示，气并非可以用眼耳鼻舌身来具体把握的实体，所以它属于科学上所谓“难以证实也难以证伪”的一个概念，属于神的领域。但《黄帝内经》却将其定义为一切医学的理论基础，那么在体验它的过程中，就必须是运用人的判断力（这种判断力指狭义的判断力），那么它是关系到美和艺术的。气的存在，自始至终都蒙上了一层神秘的面纱，《黄帝内经》的文本将它总结为理论系统，但是相对于其他由可验证的原理或前提为基础创建而成的理论系统，它最基本的概念只能由感觉上的假设来充当。也正因如此，感觉和把握“气”的过程中，会带有岐伯等的古代神医们的主观性，而这种主观性，在神学意义上来说，含有一定的自然神性。感受自然，也就跟接受神谕，有极大的相似性。

三、道德——超越于自然的主体存在

写医书的目的在于治病救人，但《黄帝内经》却告诉人们：第一，世界上存在不生病的人;第二，医术的最高境界不是治病，而是治德。上述两个命题看似荒谬矛盾，实际上有着极深的内涵，若不深入思考，就难以充分理解《黄帝内经》的医学理论及其背后深层的伦理美学内涵。

世界上存在不生病的人吗？对这个问题，全书之首《素问·上古天真论》答道：

黄帝曰：“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳。呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时。此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳。调于四时，去世离俗。积精全神，游行天地之间，视听八达之外。此盖益其寿命而强者也。亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心。行不欲离于世，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患。以恬愉为务，以自得为功。形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辩列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古。合同于道，亦可使益寿而有极时。[2]8

黄帝的这段话中，介绍了四种人：真人、至人、圣人、贤人。境界从高到低，但总的而言，对这四种人的评价趋向于褒义。真人的寿命是无穷的，至人、圣人和贤人虽然在寿命以及生命的境界上不及真人，但也可以延年益寿。这四种人的共同之处在于，他们都懂得遵循天地法则，所以都不会生病。黄帝所介绍的真人、至人、圣人、贤人容易使人联想到《庄子》的《逍遥游》和《天下》篇：

至人无己，神人无功，圣人无名。[6]17

不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不利于真，謂之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。[6]1066

据郭象注：“凡此四名，一人耳，所自言之异。”又成玄英疏：“已上四人，只是一耳，随其功用，故有四名也。”[6]1066后人的批注倾向于将庄子笔下的这些人格理解为“一”。《黄帝内经》的四种人格跟道家的人格拟构有某种相通之处，其本质也都是各自文本语境中的理想人格，而且都是合乎“道”的典范。既有“道治”，必定也有“德治”。《素问·汤液醪醴论》在论述汤液醪醴时有两处问答：

帝曰：“上古圣人作汤液醪醴，为而不用，何也？”岐伯曰：“自古圣人之作汤液醪醴者，以为备耳，夫上古作汤液，故为而弗服也。中古之世，道德稍衰，邪气时至，服之万全。”帝曰：“今之世不必已，何也？”歧怕曰：“当今之世，必齐毒药攻其中，镵石针艾治其外也。”[2]31

论及汤液醪醴时，黄帝问岐伯为什么上古之人制作汤液醪醴但却不用，岐伯并未直接回答这个问题，但他列举中古之人作对比。从岐伯的话反过来推，中古之人服用汤液醪醴来治病，是因为“道德稍衰，邪气时至”，那就是说上古之人因为他们具备了完全的道德，可以抵御一切的邪气，所以根本就不需要用汤液醪醴来治病。换言之，他们根本没病。再进一步看黄帝的第二个追问，到了今世，道德更加衰微，连汤液醪醴都不一定可以治好，也就更进一步印证了上古之人的“德全”和“无病”了。《庄子·天下》云：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”[6]1067上古之人因为保全着“至德”，而这种“至德”也可以理解为与神明合德，与天地合德，与万物合德，故而他的精神和身体都处于一种完美的状态，不会生病。那么他们就有充分的条件可以备汤液醪醴而不用。由此可见，《黄帝内经》虽然是一本医术，但在传授医术的前提之下更强调人们通过自身的道德修养来远离疾病，而不是等到疾病爆发再寻求各种治疗的方法。即便书里对各种疾病的诊断和治疗方法叙述详尽，但这都是等到不得已时才投入使用的，医术本身并不是《黄帝内经》所追求的理想境界。

四、结论

《灵枢·本神》曰：“天之在我者，德也;地之在我者，气也。德流气薄而生者也。”[2]224岐伯此言，可以作为统摄本文论《黄帝内经》所涉及的中国古典美学观的纲要之言。中国美学所立足的自然观和道德论，用中国古典哲学范畴来说，就是“气”和“德”;二者相交而成为“生”，即所谓“天地之大德曰生”[7]。在《黄帝内经》中，集中表现为“气-经脉-人格”的理论体系：根源于自然的“气”在人体中通过“经脉”得以实现其流动性，进而又在精神领域产生崇高的“人格”;同时，高度道德伦理化的人格又是生理意义上健康的基本保证。这一理论体系不仅具有医学实用价值、哲学思维品格，同时也表达着中华民族“天人合一”的审美理想追求。

参考文献：

[1]李泽厚，刘纲纪.中国美学史 先秦西汉编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

[2]佚名.黄帝内经[M].北京：中华书局，2011.

[3]葛洪.四部备要（第五十五册）·抱朴子内篇[M].北京：中华书局，1989：21.

[4]佚名.性命圭旨[M].上海：上海古籍出版社，1989：95.

[5]佚名.四部备要（第六十五册）·内经素问[M].北京：中华书局，1989：49.

[6]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[7]王弼，韩康伯，注.孔颖达，疏.宋本周易注疏[M].北京：中华书局，1988：739.

作者简介：李志旭，复旦大学中国语言文学系文艺学专业博士生。