以何为家，何以为家？

摘 要：自外而来的现代性神话动摇了云中村中的原生非物质文化要素，村民在改变生产、生活方式的过程中失掉了传统的习俗、观念和语言，进一步断绝了与自然神之间的精神关联，并在灾变发生后集体背离“家园”。曾任云中村祭师的阿巴试图通过自己的“返乡”重建“家园”，但从他“返乡”“祭神”“安魂”的一波三折和云中村的“陨灭”结局来看，已经流散他处的人只有在精神上重建“家园”的可能。

关键词：《云中记》 阿来 家园 叙事学

“‘家园意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯有在其中才能有‘在家之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。这一空间乃由完好无损的大地所赠予。”a在近作《云中记》中，阿来再次选择以藏地村庄作为故事结构设置的中心，并再次以人物的主观化叙述作为构建藏地村庄的方式，但与前作不同的是，“云中村”处于山腰，背靠高山，下临瓦约乡，因现代化的变动、自然灾变和瓦约乡城镇发展规划的改变而失去村民，成为废墟。云中村的祭师阿巴选择通过自己与亲人友朋、自然环境、原始宗教、文化传统之间的纽带作用，重建云中村人的精神“家园”。

一、家园的消解：现代性神话的散播

现代性在政治、经济、科技、文化等诸多方面的动态化运作构成了现代化，后者以工业化、城市化、世俗化、市民社会和民族国家的建立作为衡量社会发展进程的重要指标，借由各领域专业分工的日益细化、民族国家统治意志的不断加强、物质利益的普遍性宣扬以及社会生活组织的世俗化，实现自身的深入性扩张。来到云中村的现代化按照器物、制度和思想三个层次改变着云中村。在器物层面，最为突出的是富有“启蒙”意味的电、作为现代化“标塔”的水电站、喻指“伊甸园”的影像店——年轻男人们去那里采摘精神“禁果”，以及吞噬人的精神活力的“电视机”等。在自然灾变发生前，水电站、影像店、电视机等仅通过输入外来器物的方式影响云中村。在现代化全面推进后，传递性经验散播，其主要特征就是“远距离事件对日常意识的入侵”。云中村遭遇灾害后迅速受到外界的援助，与此同时，“我们都是中国人”和“我们都是汶川人”随着外来志愿者的讲解“深入人心”，曾与云中村毫无关联的话语覆盖了云中村人自己的情理表达，这意味着现代政治的组织架构取代族群聚居的传统状态，靠亲缘关系和地缘关系维系的“家园”因现代民族国家和公民社会的建设而瓦解。

当电代替了火，电光代替了油灯，电视代替了谈话聊天的时候，昏暗神秘的生活环境和朴然蒙昧的精神状态被驱散，“依止于大地”、敬畏山神的原始宗教信仰也必然失去了存在的合理性。云中村最重要的原生性要素即为苯教，苯教教义包括日常性、亲自然性的祭祀山神与非日常性、亲人性的安抚鬼魂。祭师家族中的传承人的命运多舛也是“家园”遭受现代性冲击的一个表现：父子二人身上的悲剧性命运是一出跨越时间的连续剧，他们作为“祭神”“安魂”这一核心要素的承载人，一个因修建道路而殒命，另一个因水电站坍塌而失去记忆，无法承载祭师的职责。当这两项仪典和仪典的意义在日新月异的现代性神话中失去延续的可能性时，云中村就彻底失去了最后的“原始性”和“地方性”特征。

在社会实现高度现代性后，作为个体的“自我”在强大的社会进程中面临着存在性焦虑的考验。b秉持“新的就是好的”的标准，云中村人逐渐确信，自己的“家园”中所有的传统要素都存在落后性，所以在使用新器物、接受新思想之余，他们开始模仿外乡人的言谈举止。原文写道：“云中村人自嘲说：我们现在有两条喉咙，一条吐出旧话，一条吐出新词，然后用舌头在嘴里搅拌在一起。这使得他们的思维不能快速前进，他们的思维像走路不稳的人一样磕磕绊绊。但无论怎样，他们还是往自己的脑子里塞满了世界送来的新鲜东西。”c新与旧，先进与落后，这些二元对立的概念正是现代化为了不断施展“复制技术”而散播的“价值预设”。语言乃是一种“实践的、既为别人存在并仅仅因此也为自己存在的、现实的意识”。

从器物到思想，云中村内传统要素的消失导致世代累计的“家园”感日渐淡薄，对年轻人的吸引力和影响力越来越低下。缺乏经验积累且乐于摆脱束缚的年轻一代更容易发生“背离”家园的情况，如“中祥巴”一家从住宅居所、言谈举止到道德观念的彻底改变，说明了即使一个人身居云中村也未必心中以此為“家园”，“发达”后搬离云中村的情况不断出现，灾变发生后，村民们获得了集体“背离”此处的机会，他们迁居移民村，身上的气味淡了，心中的情感也淡了，现代化最终将他们变成了熟悉“新生活”“新家园”和“新身份”的“新人”，他们的“家园”也因为人的离去而返还原始，日渐荒芜。

二、家园的重构：“传唱者”的全面感知

在介绍2008年地震前后所完成的《格萨尔王传》时，阿来说：“我就是说唱人，书里的晋美就是我。”d在他看来，情感的深刻是小说写作必不可少的东西，如若作者情感不足或缺乏深刻性，就很难完成向别人讲故事的行为。正因阿来在“藏地”的感知和表达中倾注了大量的真实情感，所以不难在阅读与阐发《云中记》时发现，这部小说并未如阿来的前作一样基于“历史”，而是“现实性写作”，或可以称之为“当下性写作”。虽然并不能将《云中村》中讲述者“阿巴”等同于作家“阿来”，但前者的所思、所感、所为、所说与后者在嘉绒地区的观察、记录、叙述一样，都是对“家园”的还原和重构。

《云中记》以“家园”对人的“感召”与人对“家园”的“应召”为主线，赋予故事主人公阿巴全部的讲述权限，他“重构云中村”的第一种方式就是重述族群的历史。“自从人类有了记载与想象能力，就开始对我们意识建立之前就救援存在的历史进行想象和重建。”e族群的历史与“历史”略有不同，它凝结着早期成员作为共同体的情感记录，并不断地在后续的来自群体、亲族的追溯性记忆中得到补充。族群的历史源头常常来自于宗教核心理念或自然泛灵论，又会通过转化为某种属于社群的“真实的”过去与日常生活相联系，因此叙说族群的历史意味着对原初道德教训的“再译”，这将比任何法律条文都更为生动。“阿巴”作为叙述者的其中一个优势就是他曾见证过“云中村”的“过去”，也具有陈述“过去”的能力。

云中村的族群历史通过“讲故事”的方式流传。在阿吾塔毗率领云中村先人战胜居于此地的矮脚人的故事中不难发现英雄崇拜和迁徙传统这两个关键性要素。阿吾塔毗是云中村先民的庇护神，在老喇嘛给阿巴的两幅宗教画中，阿吾塔毗身骑骏马，是隐士，也是武神，这说明他兼具“和”与“战”两种特性。他外化为云中村背后所倚靠的高山，通过与自然并存的方式融入了云中村的日常生活和宗教信仰。因此，即使是科学知识和现代化器物在云中村普及后，不少村人们仍崇信阿吾塔毗，害怕被他“抛弃”。但是瓦约乡的其他村寨对“阿吾塔毗”的形象进行了改写，他不再具有与祖先有关的人类原身和精神力量。因此，云中村人也如传说中早年生活于此的“矮脚人”一样，失去了“家园”。阿巴“重构云中村”的关键就是向阿吾塔毗发出祈愿：他被任命为云中村的祭师，肩负着从移民村回到云中村完成“祭神”“安魂”的重任。由他所操办的这两场“仪轨”缺乏“神启”的描写，所以我们无从得知他是否联结了神与人。不过有一点是很明确的，阿巴一直在努力学习祭师的专业技能：在培训班他认真听教授讲解理论知识与“扬弃”思想，主动向卓列乡的老祭师请教苯教仪轨和祝祷词，正是他的感知与传达才使得阿吾塔毗和苯教的存在重新变得重要。

阿巴如同云中村飘散到现代社会的一个“风筝”，他必然重新飘回到云中村。这个过程中不仅出现了个人化的现实感受与记忆，还有与其他人物的关系。“故事情节的每一步发展一定是与认定关系的变化紧紧地结合在一起，而人与人的关系的变化造成情节的变化和故事的发展。”f“味道”“家徽”和“告诉”分别由阿巴、阿巴和侄子仁钦、阿巴和朋友云丹找回，这三种对应着村民身份隐喻、日常生活诗意和情感交流记忆。小说层层递进，逐步实现了“家园”内文化习俗、经验秩序、人情世故的重建。最终，阿巴有了疗愈央金、中祥巴和仁钦内心伤痛的能力时，他从“重构云中村”的人变了“重构的云中村”的一部分。

三、家园的意义：疗愈世间的“裂痕”

威廉·尼德兰（William Niederland）提出幸存者内疚感（Survivors Guilt）g的概念后，史蒂芬·约瑟夫（Stephen Joseph）进一步分析得出幸存者内疚感产生的原因可能有别人遇险而自己幸存，灾变时自己无能为力，以及感觉遗弃家乡、忘记遇难者、传染他人是一种罪过三种原因。迁徙到移民村的云中村人、央金、中祥巴、仁钦和阿巴都是云中村灾变事件中的幸存者，他们富有保障的物质生活和突然而至的发展机遇，从某种程度上说，正是得益于这场灾变，离开并不能疗愈他们的创伤。在数以千年计的漫长时间中，自然灾变和社会灾变数不胜数，当它们具体而浓缩地落到某个具体的“家园”时，居于“家园”里的人就成了所有沖击的承载者。“唯通过返乡，故乡才作为达乎本源的切近国度而得到准备。守护那达乎极乐的有所隐匿的切近之神秘，并且在守护之际把这个神秘展开出来，这乃是返乡的忧心。”h阿巴“返乡”的意义即在于此。

阿巴希望通过“祭神”和“安魂”重获疗愈，可他自己的身上就存有难以疗愈的“断裂”和“混杂”：前者是长期“失忆”带来的“不适感”，后者则是因为“水电站发电员”“非物质文化遗产传承人”“木材厂工人”“祭师”等社会身份的不断转换。接受现代教育的他时常质疑到底有无鬼魂，职责又促使他必须找到鬼魂、告诉鬼魂。“原始巫术礼仪中的社会情感是强烈炽热而含混多义的，它包含有大量的观念、想象，却又不使用理知、逻辑、概念所能诠释清楚，当它演化和积淀于感官感受中时，便自然变成了一种好像不可用概念言说和穷尽表达的深层情绪反应……它正是这种积淀、溶化在形式、感受中的特定的社会内容和社会感情。”i阿巴“祭神”和“安魂”的仪轨从他处学来，唯有感官感受和情绪反应真实而纯然，他选择用自己的方式联结人、天地和鬼神。从央金、中祥巴、云丹，特别是侄子仁钦的转变来看，他的确做到了。

云中村曾经是完整自足的“家园”，如今却被连根拔起。它在灾变下的存在形态表明了大地与人实际上是两个主体，灾变成为审视“大地”与“人”关系的契机，它是云中村人抛弃了正视、重视、仰视“大地”的必然性悲剧。云中村人心中的“裂痕”因灾变而生，而灾变——大地的“裂痕”却有着更为复杂的因由。在现代性神话的散播过程中，人作为整个世界的中心享有开采自然的权力，社会发展的意志取代了自然的意志。在展示此种意义秩序之余，小说通过阿巴的存在引申出具有自然伦理的另一个“意义秩序”：人与村的生死存亡和自然意志密切有关，科学知识只能预警灾变的发生，现代化发展只能补救灾变的损害，但谁也没有能力改写或歪曲自然的意志。

云中村并非仅仅是“陷落”，它与周围世界的“裂痕”也值得深思。将“云中村”作为“家园”的核心，那么“瓦约乡”就是异化后的“云中村”，而“移民村”则是断裂后的“云中村”。迁徙到移民村的云中村人们断绝了与云中村甚至是瓦约乡的联系，小说以“水流流入大海就分不出是从哪里来”的隐喻表明，云中村人与云中村之间的“裂痕”已成定局。阿来始终认为，乡村是他的根子，也是很多中国人的根子，甚至可以算是整个中国的根子，这种“地方性依恋”情绪也存在于阿巴和云中村人的身上。在科学、政策和理性观念中被定义为是“危险”区域的云中村，正是阿巴必须回去的“家园”。在自评《云中记》时作者说：“我喜欢自己用颂歌的方式书写了死亡，喜欢自己同时歌颂了造成人间苦难的伟大的大地。”j这似乎也是“云中村人”对待“裂痕”的方式：即使大地的灾变造成了生死相隔的悲剧，他们还是鼓起勇气拥抱现实。云中村因灾变消失，阿巴也随之消失，但“云中村人”作为生命体所蕴藏的精神力量或可通过精神“家园”的疗愈而延续。

a 〔德〕马丁·海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第15页。

b 〔英〕安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，田禾译，译林出版社2000年版，第106—108页。

c 阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社2019年版，第203页。

d 《阿来：让你读懂西藏人的眼神》，《中国艺术报》2021年6月15日。

e 阿来：《阿来散文集——让岩石告诉我们》，陕西师范大学出版社2019年版，第135页。

f 阿来：《当我们谈论文学时，我们在谈论什么》，陕西师范大学出版社2017年版，第169页。

g 厉舒晴、孙洁、吴和鸣：《幸存者内疚及其心理机制研究进展》，《医学与哲学》2021年第10期。

h 〔德〕海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第31页。

i 李泽厚：《美的历程》，中国社会科学出版社1984年版，第30页。

j 李菁：《阿来〈云中记〉：用颂歌书写死亡》，中国作家网2019年6月6日，http：//www.chinawriter.

参考文献：

[1] 〔英〕安东尼·吉登斯.现代性的后果[M].田禾译.南京：译林出版社，2011.

[2] 李泽厚.美的历程[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2017.

[3]阿来.云中记[M].北京：北京十月文艺出版社，2019.

[4] 岳雯.安魂——读阿来长篇小说《云中记》[J].中国当代文学研究，2019（2）.

[5] 何同彬.圆满即匮乏——阿来《云中记》管窥[J].扬子江评论，2019（6）.

[6] 徐勇.“非汉族”“中国经验”的现代性难题及其可能——从阿来的《机村史诗》到《云中记》[J].西南民族大学学报（人文社科版），2020，41（2）.

[7] 刘大先.作为记忆、仪式与治疗的文学——以阿来《云中记》为中心[J].当代作家评论，2020（3）.

作 者： 武俊宇，山东大学文化传播学院在读硕士研究生，研究方向：中国当代文学及香港文学。

编 辑： 杜碧媛 E-mail： dubiyuan@163.com