“熬茶”：构建清王朝治理边疆的权力文化网络*

赵国栋

从《唐国史补》中常鲁公与赞普关于烹茶的对话［1］(P66)可推测在此事之前（781年之前），具备自身特色的西藏熬茶文化应未完全成型。随着文化交流、民间贸易和政治往来的增多和深入，作为重要的文化形态的熬茶文化才逐步确立。在清代，它不但成为西藏地方的重要文化特征，而且受到清朝廷、清朝皇室以及蒙古诸部的重视，并产生了广泛影响。熬茶也成为中东亚洲大陆上一种具有广泛影响的重大文化事件。

作为一种文化形态，西藏熬茶的出现是基于茶食文化，以饮茶为根本和依托，并融入宗教文化元素而形成的。酥油茶的制作与使用体现出西藏茶食文化的重要特色：以茶为中心，融茶于食，食必有茶，并将这种关系融入到社会的各个维度，使运用茶食具备了重要的仪式意义，譬如藏传佛教中的集体饮茶［2］(P223-224)。

藏传佛教视茶叶为珍宝，二者之间也建立了极为密切的关系。这种关系并非简单体现于集体饮茶之中，而是几乎覆盖了宗教生活的方方面面，譬如：在佛事仪轨中推崇茶叶的使用、在重大“宗教—政治”仪式中使用茶叶、寺院具有可靠的茶叶来源、讲究茶叶的储存包装以及集体茶事、僧侣们都拥有自己的茶碗、寺院中都有专门的司茶之人，等等［2］(P223-250)。在寺庙僧众群体的等级分层中，司茶职位占据者也被纳入其中，譬如20世纪50年代之前色拉寺的司茶僧官（称为“恰崔代巴”）以及卸任的司茶官员，均位于第四等级之中。

基于此，熬茶活动在更广阔的视野内获得了进一步的意义。本文的梳理表明，看似本属于茶叶与宗教饮食事务的范畴被大大突破，从对熬茶的称谓、使用的情境以及功用等多个方面都可以体现出这一特点。其中一个值得深度反思的现象就是：格鲁派的熬茶与清王朝之间为何有着十分密切的关系，在其背后有怎样的机制在发挥作用？

基于封建社会中“家国天下”的伦理观念，本文中的“清王朝”涵盖清朝廷、皇帝及其亲属成员，后文中不再单独强调。本文的写作进路为：从清王朝与西藏地方僧俗的往来上谕、奏折等史料中整理熬茶表述与事件信息，并从权力维度的视角探讨藏传佛教格鲁派的“熬茶”为何被纳入清王朝以及皇室的重大议程之中，以及这种传统而有效的边疆治理方式是如何走向坍塌的，最后回应关于社会权力的根本性问题。

一、有关“熬茶”表述的历史与主要特征

西藏有关“熬茶”的表述产生于何时还未得以考证，但与唐代的煎茶应存在一定关系。虽然并未提及茶叶，但公元731年于赤岭“交马”互市则表明唐与吐蕃之间的官方贸易已经有效开展①。主流观点认为，茶马互市始自唐代，加之史料中关于常鲁公与赞普烹茶对话的记载，可以推测：虽尚未形成定型的熬茶文化，但在公元781年前，汉地茶叶已经较多地进入吐蕃辖域。

唐代的煎茶具有煎茶出汤的意涵。陆羽《茶经》中记载了饼茶的煎茶程序：“乃斫，乃熬，乃炀，乃舂，贮于瓶缶之中，以汤沃焉，谓之疳奄茶。或用葱、姜、枣、橘皮、茱萸、薄荷之等，煮之百沸……”西藏之熬茶以砖茶类紧压茶为主，熬茶取汤，以汤加盐和酥油制作酥油茶。后者形式更加多样，有甜茶、奶茶等其他调饮茶。随着交流往来的增多，唐朝之煎茶对西藏用茶文化的影响应该得到了强化。也正是此时，即8世纪80年代，唐朝名僧摩诃衍入藏讲经，他力倡禅宗，藏地僧人风靡相从，大量拜在其门下学法。此事件对促进煎茶法在吐蕃的传播以及催生熬茶文化发挥了重要的影响。由此来看，赤松德赞赞普在位期间（755—797）是吐蕃熬茶文化定下基调的重要时期。

在清廷与西藏地方大量的往来文件中（包括与达赖喇嘛、班禅额尔德尼、驻藏大臣以及其他地方官员之文件），熬茶作为一种概括性的话语表述大量出现，并具体化为存在细微差别的文字表述，譬如“熬茶诵经”“熬茶积德”“熬茶布惠”“熬茶念经”“点灯熬茶”“攒招熬茶”“讽经熬茶”，等等。

“入藏熬茶”和“熬茶布施”出现频率较高。“入藏熬茶”约起源于16世纪末，主要出现于蒙古诸部与格鲁派的关系范畴内。它也是本文关注的重点之一。藏传佛教格鲁派的发展使其影响力不断外渗，在蒙古诸部各政权中表现得尤其明显。尔后蒙古诸部入藏进行礼佛参拜活动，逐渐形成在大寺院中集体熬茶并进行布施的仪轨，后逐渐成为特有的宗教活动定制。“熬茶布施”也是与格鲁派密切相关的宗教活动。熬茶所指为集体熬茶，本身为茶事活动，布施则是以熬茶活动为契机进行的布施活动（发放金钱、物品等），主要有两类：一是信徒或官员向寺院僧众以及普通信众发放的布施；二是寺院向信徒发放的布施。

另需对“攒招熬茶”做简要说明。“攒招”即传招之意，是西藏重要法会的称呼，其本意为“于大昭寺传法”。藏语称“摩拉木钦波”，意为“大祈愿法会”。明永乐七年(1409)，“大祈愿法会”由藏传佛教格鲁派始祖宗喀巴发起创制。“攒招熬茶”原本主要指的是在大昭寺熬茶并做佛事，后来逐渐演变成对重大佛事活动的一种称呼。这一表述的

生成与扩展性演变暗示了大昭寺、熬茶文化在西藏宗教仪轨文化中的重要性和生命力。

通过对熬茶表述的类型、特征和内容之梳理，可以发现以下主要特征。其一，在各熬茶类型中，班禅额尔德尼与达赖喇嘛具有同样重要的地位，或者说，在熬茶事件中，清王朝视班禅额尔德尼与达赖喇嘛具有同样或相似的地位、作用与影响力——至少在某些特定阶段是这样的，所以同样因熬茶而获得大量的赏赐。其二，作为宗教要事，清王朝在熬茶事件的发起上发挥着决定性的作用，同时扮演着总体规划者、掌控者和指挥者的角色。每遇重要熬茶事件，清廷以直接派出大臣参与为重要的事件象征符号。1882年，第八世班禅额尔德尼圆寂。光绪九年（1883）三月二十二日，色楞额、崇纲向光绪帝上奏扎什伦布扎萨克喇嘛为赐奠八世班禅的谢恩折中写道：“尚有班禅额尔德尼应进之奏书、哈达、佛尊、经卷等物，俟熬茶司员到藏，再行恭交赍京，照例呈进。”［3］(P1963)派“熬茶司员”入藏表明了清王朝和光绪帝对赐奠八世班禅之熬茶活动的重视，以及事件中清廷存在的权威符号。其三，在清王朝对西藏的治理中，熬茶表现出一种制度化的取向，在实际操作中体现着制度化实践的烙印。譬如，每有熬茶之需，清廷总是要求因循传统，以长期形成并执行的“旧制”为依据处理熬茶事项。这种做法甚至为民国政府所沿袭。民国十九年（1930），在蒙藏委员会针对解决尼藏问题的相关文件中写道：“特派员抵藏后，拟照旧例举行熬茶布施一次。”［4］(P2519)其四，无论出于何种目的的熬茶，熬茶提出者或组织者要向具体实施者以及相关参与者提供相应的布施，除了茶叶、茶汤之外，还有大量物品和金钱。熬茶活动也就具有了意识形态、经济、军事和政治中的某些功能。

二、IEMP模型：“熬茶”之用的一个研究视角

虽然主要表现为一种文化形式，但熬茶在清王朝与西藏地方政权运行中绝非一种简单的文化存在。为什么熬茶可以突破文化范畴（包含宗教视角的范畴），而在权力运行中被赋予重要的地位和作用呢？清王朝为何如此重视熬茶活动和事件呢？

回答这样的问题，我们一般会考虑西藏浓郁的饮茶习俗，也会考虑僧侣饮茶习惯以及清廷皇室对格鲁派的信奉和支持，等等。关于前者无须多言：在西藏，茶叶不但是生活的基础，还为社会的紧密整合提供了有效纽带［2］(P81-95)。关于后者，“祝告”熬茶的相关内容能够清晰展现清廷皇室对格鲁派的信赖。乾隆四十二年（1777）二月，乾隆帝敕谕班禅额尔德尼为皇太后逝世在藏熬茶诵经，敕谕写道：“太宗皇帝崇尚黄教，福佑全藏之民，百载有余矣。自圣祖皇帝以来，每遇大事，概行熬茶、馈赠、诵经。”［3］(P1906-1907)该表述点明了清王朝对格鲁派的信赖、支持和依仗，以及熬茶传统的非制度化中的制度性。从饮茶习俗、清廷皇室与格鲁派关系这两个视角进行阐释虽有启发意义，但似乎并未真正揭示出在社会权力运行中熬茶所扮演的多维度角色。

1644年，顺治帝将清王朝首都迁至北京。清王朝前期平定了国内动荡局面，同时加大对周边区域的协调、治理，统一的多民族国家得以巩固，并为其后较长期的稳定和发展奠定了基础。乾隆帝执政期间，文治武功方面又有长足进展，中国作为统一的多民族的大国、强国格局得以确立。到18世纪末期，清王朝的强盛格局开始出现减弱趋势。1840年之后进入晚清垂暮阶段，至1911年清朝灭亡，晚清政权都在内外交困中艰苦地挣扎着。清朝初期，西藏地方政教权力的运行在蒙古地区各部落政权中产生了重要影响，而影响的纽带与核心是格鲁派的传播。通过宗教，蒙古各部与西藏地方之间形成了某种基于文化的联系，往来频繁。乾隆帝“兴黄教以安众蒙古也”的概括，精准地阐明了清王朝对西藏地方与蒙古各部之间关系掌控的政策取向。本文并不准备对清王朝各时期如何开展边疆之治以及处理蒙古各部的关系进行分析，而是关注在这种大背景下，熬茶作为一种文化事件是如何嵌入到权力的体系之内以及它对清王朝的正向功能是如何被瓦解的。

社会学家迈克尔·曼认为，把社会理解成一个无问题的、单一的整体破坏了研究的洞察力，而且这种假设并不符合现实。他认为：“社会是由多重交叠和交错的社会空间的权力网络构成的。”［5］(P1)基于此，他在《社会权力的来源（第一卷）》中构建起了一种权力网络模型（IEMP模型），该模型认为意识形态权力、经济权力、军事权力和政治权力四者共同构成了社会权力网络［5］(P3)，这种四种权力及它们构成的网络直接影响历史和社会的进程。根据IEMP模型考察熬茶在四者中的存在状态和作用，则将有助于我们理解熬茶活动及相关事件的本质，也有助于我们看清权力与文化的复杂关系。

前文中列出了部分熬茶事件（见前页表1），每种类型事件的主要目的并不相同，譬如“皇帝去世”事件中的熬茶更侧重于意识形态方面，而在“政治行动”“边疆治理与建设”等事件中则更侧重于政治、军事等方面。不过这些情况和侧重点也是相对的，而非绝对或者界线分明的。后文中，笔者将不再单独针对熬茶事件类型进行分析，而只针对熬茶现象，并提炼出较为典型的事件进行探讨。

表1 清王朝与西藏地方的往来上谕、奏折中有关“熬茶”的表述

另需交代的是，本文运用IEMP模型进行分析，只为实现以上所述之目的，并不代表笔者赞同迈克尔·曼的理论分析模式和结论，也并不意味着认同、运用IEMP模型可以解决所有问题。笔者在《幸福社会的微观基础：茶叶、文化与生活》一书中曾专门就迈克尔·曼的该理论进行讨论，认为它仍然存在一种“理论后视镜”的通病，马克思主义的“生产”理论和“实践”理论才是理解人类社会前提的钥匙［6］(P189)。在本文的最后，将对这一问题进一步回应。

三、IEMP模型中的“熬茶”分析

（一）意识形态中的熬茶

清王朝和皇室成员们长期处于一种意识形态的纠结之中，无论从地域还是民族，或者从语言的角度来说，意识形态的紧张感、压迫感一直存在。著名汉学家孔飞力（Philip Alden Kuhn）通过研究清王朝乾隆时期的“叫魂案”深刻揭示了这种紧张感。在乾隆帝执政时期，虽然大清王朝处于一种强大鼎盛的状态，但仍然隐藏着各种各样的危机，体现为：人口增长与粮食危机、人口流动产生的风险、阶级的失衡等方面。另外，乾隆皇帝对大清帝国因统治者自身种族问题而受到的合法性挑战一直保持着高度警觉。这实际上是对满人在实现“汉化”及保持“满人本性”问题上矛盾处境的一种挣扎。在中华文明体系中，对汉族文化或华夏地区的“统治”是在文化与政治的纠缠中前进的［7］。

在这种意识形态的纠结中，清王朝和它的皇室成员们谨小慎微。在对西藏地方的治理思路中，我们可以从熬茶事件中发现这种意识形态的用意。一方面，清王朝通过熬茶加强对意识形态的控制，避免并化解可能的意识形态威胁。从皇帝敕谕的内容看，每下旨谈及熬茶事件或相关安排，总不免要从皇帝和国家的角度强调一番西藏僧俗须以“推兴黄教，恩施西土”［3］(P1842)为要务。并嘱咐达赖喇嘛“惟尔喇嘛须研习经典，振兴旧道，致力佛法，推广黄教，普度众生，仰副朕意，勤勉勿怠”［3］(P1845)。同样叮嘱班禅：“尔班禅其仰副朕崇尚黄教之意，勤习经典，阐扬释教，善为引导黄黑人等，矢勤矢敬。”［3］(P1923-1924)

另一方面，利用熬茶巩固对西藏格鲁派的“软”影响，进而对那些信仰格鲁派的周边各部族、尤其是蒙古各部政权施加影响。其整体思路是：通过获得在宗教领域的话语权优势来实现对北部、西部和西南区域的意识形态引领和控制。从清王朝对边疆施加影响的政策取向上来看，不但未阻止入藏熬茶的各种政权力量——即使存在着军事威胁，反而在某种程度上大力支持这种行为。乾隆三十六年（1771）六月十八日谕旨写道：“凡来降诸藩之人，定不改变其原俗，伊等若欲赴藏熬茶，亦无不按其心愿而行者。”［8］(P32)颇罗鼐关于赴藏熬茶之事与准噶尔来使的对话颇能够显示清王朝的意图，其中有一段颇罗鼐所述之言：“大皇帝包容四海，以天地为心，与日月并明，中外并无歧视，诸部之人悉皆一体同仁。即如尔等至藏熬茶，大皇帝格外加恩，赏给马驼、路费，俾极充裕；尔等将还，又加恩赐。尔熬茶之事得以完善者，悉由尔台吉于大皇帝前恭顺有加，诚心恳请之所致也。”乾隆听闻奏报后，认为“颇罗鼐与夷使答应言语，极为得体”［9］(P479-480)。

清王朝对熬茶的运用与管控为实现意识形态利益的目标服务，有三个基础性的视角需要关注：其一，通过茶叶实体实行羁縻之策，西藏以及西北各政权对内地所产之茶有严重的依赖。其二，通过强化熬茶与重大宗教佛事活动的关系，把二者紧密结合成一体，用以突出皇帝权威及其在宗教中的话语权。其三，基于前两者，可以明正言顺地对重大宗教政治事件实行经济、政治，甚至军事上的干预和管控。

西藏地方政府、达赖喇嘛、班禅额尔德尼等向清王朝奏报的奏折中，对清王朝皇帝的称呼多种多样，主要有：“文殊菩萨大皇帝”［3］(P2315)“文殊菩萨大圣皇帝”［9］(P448)“力轮驾御乾坤自在文殊大皇帝”［9］(P285)“文殊菩萨大皇帝圣明陛下”［9］(P455)“文殊师利大皇帝”［3］(P1912)“神人之顶宝文殊大皇帝”［3］(P1930)“神人之主文殊大皇帝”［3］(P1988)，等等。称呼虽多，但他们有一个共同的核心，即把清朝皇帝定位于“文殊菩萨”。“文殊”的梵文写法为“Manjusri”,“文殊师利”或“曼殊室利”是梵文之音译,“妙德”“妙吉祥”“妙乐”“般若金刚”则为其意译。在大乘佛教中，文殊菩萨德位最高,居于一切菩萨之首②。若皇帝是德位最高的文殊菩萨化身，那么达赖喇嘛与班禅额尔德尼则要等级稍次，因此在折文中他们总是用非常谦卑的自称，譬如“小僧”。第七世班禅祝贺道光帝登极并为嘉庆帝做善事奏书中称：“敕封班禅额尔德尼小僧至诚合掌跪奏。”［3］(P1930)谦卑自称还要加上“合掌跪奏”这种极为礼节化的动作，显示了清王朝的核心人物以及朝廷形象至少在形式上已经进入了西藏宗教意识场域之中，并成功完成了形象权威和话语权威的塑造。

在两类维度下，熬茶可以惠及西藏社会底层民众。一是茶作为口粮生计之源，西藏底层百姓可从熬茶布施中受益，譬如茶叶、茶汤、钱物等。二是创造了一定的集体活动空间和话语空间。底层社会的这两类空间在封建农奴制社会中被严重压缩，重大宗教活动或事件为这两类空间的存在和持续提供了机会。熬茶也因此在底层社会群体中被赋予了一种重要的意识纽带的角色，在看似纯粹的宗教意识形态中，无形地传播了政治意识形态的内容，直接突出了清王朝在底层群体中的正面形象和影响，从而有利于获得更广泛的信任和支持。

当晚清王朝（1840—1911）的文化网络与权力控制体系面对科学、民主等话语体系的汹涌大潮时，传统范畴的有效性遭遇严重挑战，原来的主流话语也受到严重质疑。新政、革新之声不绝。张荫棠在1906—1908年之间在西藏疾风骤雨般加速推进西藏地方新政，致力于“藏政革新”，他制订了《善后问题二十四条》草案，调动西藏地方官员、僧人、头人、贵族们讨论，尔后形成《治藏刍议十九款》，并按此对西藏官制、机构、经济、文化、教育、贸易等方面进行系统性的革新。虽然张荫棠的革新举措是“以创新的儒家文化为向导加强中华文化认同、巩固边疆少数民族地区对清王朝国家认同的一个典型个案”［10］，但也未能在“新—旧”的文化和政治框架内解决清王朝在西藏治理方面面临的众多挑战。随着1908年张荫棠离开西藏，新政基本停滞，淹没在历史光影之中。对清王朝来说，熬茶的意识形态功能也随之淡化甚至消失。

（二）经济维度中的熬茶

要想了解熬茶及与之相关的赏赐、布施等活动在经济中的地位与作用，需要首先了解清王朝的财政体制。清王朝的财政运行体系长期保持着封建主义特色，缺乏全面的财政计划：国家财政与皇室财政混于一体，彼此不分，支出与收入相互脱节，皇帝对国家的全部资金运行具有支配权，可以任意从国家财政中支出经费而不受目的性的约束。直到清朝末期，这种财政体制才在严重的财政危机中被逐渐弃用，并开始学习、引入西方财政理念，筹备建立国家财政的预算制度以及相应的国库制度。同时制订《统一国库章程》，把户部银行改为 “大清银行”［11］(P242)。1908年颁发《清理财政章程》，决定在各省建立清理财政局，同年又颁行《税契章程》，明确所有税契归各级经征局征收，各地方官员不得干预。这样，专设财政机构与相关运行机制才得以获得更大的话语权。

在封建主义财政体系下，熬茶的开展和与之相关的布施、赏赐主要依据皇帝意志，由清王朝整体掌控。在清王朝的财政体制改革之后，熬茶活动期间发生的茶叶、物品和相关费用的使用以及布施所得等实际上依然沿袭着“旧制”，并未受到过多影响和限制，只不过在收支渠道上做了明确。我们需要格外注意经济收支视角中的一对关系：熬茶的直接费用、发生的各类赏赐与它带来的经济收益之间的关系，二者相比，后者受清廷的重视程度更高，它的意义也更为重要。

黄教（藏传佛教格鲁派）是蒙古众部共同信仰之宗教，而各部又把“入藏熬茶”视为体现其虔诚信仰的重要仪轨。蒙古各部首领和大量信众频繁进入西藏地方，并通过熬茶向寺院僧人、当地贵族和百姓进行布施。向达赖喇嘛、班禅额尔德尼专门献上的钱物也成为他们重要的收入来源。

为加强对数量庞大的入藏熬茶、习经者的管理和控制，并考虑到熬茶活动中“远离钦差大臣驻地者众”，形成了“不惟颁票之制难以实施周全”的局面，乾隆帝权衡利弊后采纳了和琳提出的由理藩院“颁发路票”，持票入藏熬茶的意见。但同时，考虑到现实操作中“路途遥远”，“亦难一一领票”等情况，百般思虑后，乾隆帝在原政策基础上采取了一种变通：以十人为限，多于十人的“颁给路票遣往”，“十人以下者，其自愿领票者发给外，无力领票者亦听其便”［3］(P2290)。此时，除了军事考虑之外（防止以熬茶为名的军事活动），乾隆皇帝考虑的一个重要方面是“路票制”可能对西藏地方财政产生的消极影响。

乾隆九年（1744）三月初三日，川陕总督庆复向乾隆帝奏报准噶尔特使一行返回情况时说：“据西藏粮务同知禀称，夷使在藏甚是恭顺，布施达赖喇嘛并各寺庙幡帐供器之外，念经点灯，散送众喇嘛共金四百二十余两，银十五万六千余两。”［9］(P480-481)折文显示了在熬茶事件 中，由熬茶者散送给西藏地方僧人的金、银数量极为可观。51年后（乾隆六十年），松筠、和宁向乾隆奏报颁发路票政策执行后对蒙古各部入藏熬茶的影响时算了一笔账。他们的结论是：“自定例以来，众蒙古接踵而至，所献银物委实成倍于前，于达赖喇嘛、班禅额尔德尼大有裨益。”这个结论打消了乾隆帝对西藏地方收入最大的担心：“如若前往达赖喇嘛、班禅额尔德尼处熬茶、习经者因此减少，而影响达赖喇嘛等所得布施。”仅1795年春，“达赖喇嘛、班禅额尔德尼及众喇嘛，已得银物合十三四万两银”，同时，还有一批领了路票但尚未抵达的“青海厄鲁特人众”，以及已经领票前来熬茶、习经的“内札萨克各旗”，“亦有数批”［3］(P2291)。如此巨额的熬茶收入项，大大减轻了清王朝维持西藏地方的财政经费支出压力。

曾经奏效并不代表长久有效，中央集权且“家国不分”式的财政体系以及以宗教文化为重要辅助的经济手段，在鸦片战争后受到了严重挑战，再难以形成原有的治理效应。在刚性财政制度下，经济的运行困难重重。1850年，清廷账面库存银两仅187万两有余［12］(P171)，比1841年下降了39.94%［13］(P70-71)。 比较而言， 乾隆时期库存约在7000—8000万两。各地方财政情况更为糟糕，处于严重亏空状态，譬如山东亏空60万两，浙江亏空365万多两，而苏州亏空达485万两［13］(P103)。财政危机代表着当时的经济困境，无论熬茶或是其他带有文化性质的刺激手段在这一困境中都显得苍白无力。进入20世纪初，蒙古各部入藏熬茶产生的经济效应随着熬茶活动的停止而消失，清廷推动的为“祷祝”“祝告”等事而开展的熬茶活动则在严重的财政困境中失去了以往的经济效果和多维影响力。

（三）军事维度中的熬茶

“以茶羁縻”“以茶自种”以及各类熬茶活动，都可以看作是清王朝运用的与军事策略相结合的辅助性策略，它既包括文化的元素，也包括经济的元素。定鼎中原后，清王朝吸取自唐朝之后传统政策的精华，进一步贯彻清太宗皇太极推行的“满汉一体”文化策略，强化民族团结，同时在处理与周边民族地区政权联系中突出文化手段的作用，其中包括茶叶赏赐、茶马民间贸易、熬茶活动，恩施与羁縻相结合。

执政初期严峻的国内外形式使康熙帝进一步强化了清王朝的中央集权，通过军事上大规模用兵的策略使王朝得以进一步巩固和扩张。清廷用八年时间平定了三藩，使西南边疆得以安宁，随后赶走俄国侵略军，签订《尼布楚条约》，收回部分被俄国侵占领土并划定中俄边界，安定了东北部边疆。西南、东南和东北边疆问题解决后，康熙帝又对西北的蒙古之乱大规模征讨，三征噶尔丹，使漠南蒙古、漠北喀尔喀蒙古和漠西厄鲁特蒙古（即西部蒙古，主要有土尔扈特、准噶尔、和硕特、杜尔伯特、辉特等五部）三大蒙古部落关系处于相对制衡与稳定状态。

在频繁大规模用兵的同时，康熙帝并未终结联络包括西藏地方在内的各边疆区域的相关政策和“旧制”的执行，继续通过熬茶活动和事件加大对新疆准噶尔部与西藏之间关系的管控可视为这一政策取向的重要例证，同时，亦借此加大了对西藏地方百姓的体恤力度。蒙古诸部入藏熬茶时，清廷多运用军事手段提升安全级别，把熬茶手段与军事手段相结合。准噶尔入藏熬茶时，清廷每每要有相应的军事行动，这些军事行动以“防范堵截”、提防“异谋”以及强化清廷权威为主要目的。保存下来的西藏地方与清王朝往来的相关文件中对此有较多的记载。从乾隆四年至十二年，涉及因准噶尔进藏熬茶而发生的军事事件、活动、安排的文件较多，笔者简要归纳出8项（见表2），这些文件内容显示了熬茶与军事活动的密切关联。

表2 乾隆四年至十二年部分涉熬茶上谕、奏折简表［3］［4］

雍正二年（1724），雍正帝命川陕总督年羹尧平定罗卜藏丹津叛乱后,清王朝颁布了《青海善后事宜十三条》，此后至1750年间，郡王颇罗鼐成为西藏地方治理的主心骨。其间，清王朝仍延续赏赐、恩施西藏地方政教上层人物为主的政策路线，突出熬茶在西藏地方治理以及协调蒙古各部与西藏关系的桥梁和纽带作用。清王朝和皇帝的权威得以巩固。在这一过程中，熬茶事件中作为西藏地方权力核心人物的颇罗鼐的表现发挥了重要的积极作用。他不但积极配合清王朝减少驻藏清军数量的决策，而且有效地利用了熬茶事件增加了清王朝的军事权威。一个典型事件是：在准噶尔人入藏熬茶期间，他对随之出现的军事威胁的化解以及对清朝皇帝权威的维护。在诱杀珠尔默特那木扎勒，以及廓尔喀（今尼泊尔）第一次入侵西藏战争后,清廷进一步加强了依靠规章治藏的策略，颁布了《西藏善后章程十三条》《设站定界事宜十九条》和《酌议藏中事宜十条》等多项规章，在经历廓尔喀第二次入侵西藏战争后，又颁布了《钦定藏内善后章程二十九条》。这些规章对西藏地方治理发挥了重要作用，熬茶活动也相应被置于一种更为规范的文化网络和权力网络之中，主要作为规章治理以及军事行动的辅助手段。1840年后，晚清政权在严峻的内外挑战下陷入全面危机，被迫发生的对外军事活动频繁，而且总体上节节败退。同时，社会内部的阶级斗争因腐败和动荡的社会局势而加剧。此时的熬茶事件，在宏观意义上已经沦为了维持清王朝及其皇室与西藏地方关系的礼节性存在。

虽然鸦片战争之前，清王朝仍是世界上最令人敬畏的帝国——不仅疆域广阔，而且人口众多，顶峰时人口数量比包括俄国在内的整个欧洲都要多，但长期的积弊以及西方通过工业革命的迅速崛起使进入晚期的大清帝国迅速衰败，表现在军事上尤其明显，在战事中屡屡遭受挫败。盲目自大、因循旧制成为严重束缚清王朝手脚的重要因素。18世纪下半叶之前，在清王朝百官眼中的世界，譬如南亚、东南亚、东亚、中亚等地几乎都是华夏帝国不同程度的附属，或者仅能仰望大清帝国的存在。这种优越感深深贻害了官僚系统以及社会中的革新力量。鸦片战争爆发后，道光帝居然向大臣寻问了许多看来让人可笑的问题：“该国地方周围几许？”“所属国共有若干？”“平素有无往来？”等等。顽固的自大与保守让中国的军事现代化进程又向后延误了20年。随着“师夷长技”军事变革思想之萌芽以及“器良、技熟、胆壮、心齐”的建军思想萌发，晚清政权开始了在艰难中探索近现代军事变革的历史，蓬勃兴起了“洋务运动”。不过，虽然“洋务运动”产生了重要推进作用，但由于其主要来自外部压力而非内部始发之动力，所以受到了自身繁重“旧例”的限制，“圣人古训”“祖宗成法”羁绊了探索的进程与效果。终究，处于盲目中的“旧例”文化不但无法缓解军事危机，拯救国家危机，反倒成了国家自强的枷锁和拖累。

（四）政治维度中的熬茶

从政治维度看，清王朝对西藏地方的政治治理主要有两类思维：一是巩固对西藏上层僧俗的权威和良好关系，二是推进并维持好格鲁派的发展，以巩固和增加对周边蒙古诸部的影响力。这两类思维实现的手段中都可以看到茶叶和茶事活动的因素。虽然这与茶叶在西藏、蒙古等西部、西北、北部各区域的广泛存在和大量饮用有着密切关系，但更为重要的还在于：在长期的仪轨化过程中，茶叶已经成为宗教文化中的重要组成部分，集体饮茶、熬茶布施等演化成宗教仪轨要素，或者说，一旦进入藏传佛教的仪轨系统，茶叶在它特定的实体性基础上，“也具备进道和传播善法的文化性”，成为一种“软佛器”［14］。西藏地方之所以需要用熬茶形式来展现清王朝皇帝驾崩或皇室成员去世、变更等重要事件，亦主要受到这种茶叶与文化的“软佛器”观念影响。它在客观意义和效果上可以强化集体记忆中对“领导权力”的印痕。

清王朝历任驻藏大臣或赴藏官员均需于赴藏前在打箭炉等地购置茶叶诸物，以备沿途和至拉萨时向西藏地方大喇嘛和贵族馈赠，或者以开展熬茶布施活动的形式向普通僧侣、百姓馈赠。这样一种文化形态的政治操作在清王朝对西藏地方治理中是一种不成文的惯例。

熬茶文化融于政治手段之中，与之相关的重要事件也与颇罗鼐有关。清雍正五年（1727），首席噶伦康济鼐在权力争夺中为阿尔布巴等人所杀，颇罗鼐从后藏发兵讨伐阿尔布巴，凭借其出众的军事才能和政治谋略使噶伦争权事件得到较好解决。清王朝对颇罗鼐既平定“叛乱”又维护了黄教体系的做法高度认可，颇罗鼐也由此进入西藏地方权力的中心，乾隆四年(1739)受封为郡王。噶伦争权事件让清王朝进一步看清了噶伦联合执政的弊端，探索了一条“政教分离”治理路径。此后，深受清王朝信任的颇罗鼐独掌西藏地方权力，七世达赖喇嘛由拉萨移驻康区泰宁，至雍正十三年（1735）八月七世达赖喇嘛才重回拉萨。在此期间，蒙古各部，尤其是准噶尔部多次入藏熬茶，颇罗鼐从政治、军事和经济的角度处置都颇得清王朝满意，有效展示、宣传了清王朝对西藏地方的权威。乾隆帝因此“传旨奖谕”［9］(P479)。

前文已述，作为“熬茶”重要内容的布施活动可视作一种有效的经济手段。大量的布施不但促进了蒙古各部与清廷的交换贸易，而且直接增加了西藏高级僧侣阶层、贵族阶层的收入。由于收入开销得到良好保障，清王朝可以腾出手实施其对贫苦百姓的抚恤政策，并推进达赖喇嘛和班禅额尔德尼对租役的减免，以获得底层百姓的认同与支持，巩固政治威信。乾隆六十年（1795）二月初十日，松筠等上奏折文记录了蠲免体恤之策的良好效果。其中奏道：“时届新春，适达赖喇嘛下山于大招庙内恭讽我皇上万寿无量真经，远近各处番民僧众，齐集招庙，正遇粘贴告示③，众番民知悉，无不以手加额，欢声感颂。”［3］(P2303)

从对外政治关系来看，1840年之后的晚清政权面临着外部殖民主义在政治、军事、经济和文化方面的全面挑战。英帝国也利用其掌控的印度向西藏渗透、施压，妄图把殖民主义体系移植到西藏地方。当俄国势力参与到英帝国对西藏地方的殖民化角逐后，清王朝面临的形势更为复杂。即使在这样的严峻形势下，清王朝也没有放弃通过熬茶事件继续保持和巩固与西藏地方僧俗关系的努力。前文表1中的相关文件展现了清王朝的这种尝试。

但是，在进入20世纪之后，把熬茶文化网络融入政治策略的现实效果已经变得极其微弱。清王朝对西藏地方治理效能的下降体现在各个方面，譬如脱离西藏民间文化和地方知识的激进革新。无论在张荫棠还是赵尔丰的革新举措中，都带有较为明显的满汉民族主义色彩，革新举措的推行直接激化了区域、民族间的矛盾，不但无法有效凝聚力量共御外敌，反而加大了内部分化的风险。对此，有学者指出：“清廷在西藏的内政外交问题上采取了一系列错误政策，客观上刺激了西藏地方政府向外国寻求政治依靠的倾向。”［15］随着印茶大量入藏④，熬茶在清王朝边疆治理中的政治、文化、经济、军事功用被极大削弱。即使张荫棠看到了传统熬茶文化网络在西藏地方治理中的低效性，主张西藏自种茶树，实现茶叶自给，但为时已晚。在内忧外患、风雨动荡之中，张荫棠的尝试并未达到预期效果。

四、结语

在历史记忆中，清王朝以及皇室家族被认为是国家的代表，熬茶构成了国家治理中的重要事项，有其复杂的权力运行机制。熬茶事件相当于一种权力外衣或话语权，展现并重复熬茶的存在就是在展现、实施清王朝以及皇室家族的权力与权威。以“熬茶”事件为中心形成的各类活动构成了一种涵括清廷权力精英、西藏地方宗教精英和世俗权力精英以及普通百姓在内的文化网络，网络中流淌的是权力的结构及其不断的运行。杜赞奇通过对华北农村的研究认为：直至19世纪，中国的中央政权、地方政权都严重依赖文化网络来在乡村中建立权威的合法性；清中央政权成功地将自己的权威和利益融合进了文化网络之中，从而得到了乡村精英（类似于费孝通先生所说乡村士绅）的认可；20世纪之后，严重的内外压力导致国家权力的扩张，从而侵蚀了文化网络，并毁坏了地方权威的基础［16］。

权力网络依附于文化网络，文化网络扎根于权力网络，两者交叠缠绕，构成权力的文化网络。虽然权力的文化网络可以为社会提供某种生命力，但面对严峻的殖民主义渗透、入侵局面，政治体系中滋生蔓延的腐败、经济的萎缩凋敝，社会动荡不安，各阶层失去了向心力，晚清政权处于风雨飘摇之中，熬茶形成的权力文化网络并未能更有效地为清王朝续命，无法避免传统的边疆治理方式而走向坍塌，也无法改变其走向灭亡的历史。

迈克尔·曼的IEMP模型以及杜赞奇“权力的文化网络”理论视角指出了文化及其网络的功用，但历史绝非仅此而已。在历史的比较中我们可以体悟到：对一个社会而言，整体的凝聚力和向心力是一切问题的关键因素，或者说，它们是融入权力与文化之中的核心要素。清王朝中前期，熬茶活动与事件在权力网络中有着更为明显的作用，这与清高宗乾隆帝时期及此之前形成的相对稳定、繁荣、强大的社会状态有着密切关系，而这种社会状态直接的后果就是强化了社会的某种认同，并相应激发了全社会的凝聚力。清朝社会进入中后期，尤其是步入1840年后，殖民主义的渗透、侵略不断，国内农民阶级的挑战突出，自然经济逐步解体，出现了严重的阶级分化，其中小农阶层加剧分化，此时的清王朝根本无法形成凝聚全国力量、全民力量的向心力。失去了凝聚力和向心力，任何表象上的权力网络、文化网络，或者权力的文化网络都无法解救崩塌之中的晚清政权。

要而言之，凡是有凝聚力的国家，权力的文化网络才具有生命力；有生命力的权力的文化网络是实现国家富强、人民幸福的不竭源泉。

注释：

①“吐蕃又请交马于赤岭，互市于甘松岭。宰相裴光庭曰：‘甘松中国阻,不如许赤岭。’乃听以赤岭为界,表以大碑,刻约其上。”（见《新唐书》卷216《吐蕃传》，中华书局1975 年版，第6085页。）

②中国汉地四大菩萨中，文殊菩萨的道场形成最早，于唐代前期已经基本形成。在《华严经》中，文殊菩萨之特殊地位主要表现于两个方面：其一，是“普贤行”的导师之一；其二，不仅指导“地前菩萨”的修行，也指导“入地菩萨的修行”（即菩萨修行的初级、高级阶段）。（参见王宏涛：《月印万川：华严宗及其祖庭》,西安电子科技大学出版社,2016年版，第10-11页。）

③此告示即松筠、和宁等人介绍列出蠲免粮石、“发银抚恤失业番民”，“使唐古忒百姓咸知达赖喇嘛推广皇仁、惠爱众番之意”之告示。

④至少在1873年，英印茶叶已经开始销到了西藏（《中外政事近闻:大英国事:印度出茶数》，载《教会新报》,1874年280期第8页）。到了1906年，仅仅从噶大克一处进入西藏的茶叶就达32万卢比（许广智、达瓦：《西藏地方近代史资料选辑》，西藏人民出版社2007年版，第275页）。