《逻辑学》开端问题三辩——对霍尔盖特导论的补充

刘 宸

英国哲学家斯蒂芬·霍尔盖特（Stephen Houlgate）对黑格尔哲学的导读往往以清晰的论述和深刻的洞见为人称道。J.M.伯恩斯坦曾将他的导读称为“我们能够读到的最好的黑格尔哲学导论”。他认为霍尔盖特耐心地指引我们注意黑格尔思想的深刻性和丰富性，为读者阅读黑格尔著作提供了重要的参考。某种程度上说，这样的评价确实是实至名归，正如我们在《黑格尔〈逻辑学〉的开端：从有到无限》（TheOpening ofHegel’sLogic:FromBeingtoInfinity）一书中看到的，霍尔盖特在第二章用了近25页篇幅介绍《逻辑学》的开端问题，不仅观点鲜明、材料翔实，而且兼顾反黑格尔主义者的声音，可谓明辨是非而又不失公允。但在霍尔盖特的论述背后，我们仍有必要提防对黑格尔理论的简化与歪曲。为此，我们不妨回到文本本身，回到理论所生发的语境去发掘《逻辑学》的深刻内涵，从而为霍尔盖特做一些力所能及的补充。

一、无预设性之辩

在《逻辑学》的开端，开端本身成了一个问题，这个问题的核心在于：开端有没有前提？是间接的还是直接的？按照黑格尔的说法，开端“不以任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据……因此，它必须直截了当地是一个直接的东西，或者不如说，只是直接的东西本身”。〔1〕这就是说，开端是没有前提、没有中介的开端，它不依赖任何外在的、先验的假设而自我展开。霍尔盖特显然注意到了这一点，所以他在分析开端问题的时候就把这样的“无预设性”（Presuppositionlessness）作为第一个关键词。这一关键词意味着“在哲学的开端，任何特定的思维概念及其范畴都不是理所当然的”，同时表明，“我们不能在一开始就假定这些原则是明显正确的并预先确定什么是合理的”。〔2〕因此，当我们把思维本身作为考察对象的时候，我们要质疑那些已经成为思维定式的思维假设是否正确，更要反思这些假设是不是思维本身所固有的。从无预设性的角度来说，哲学的开端便是它自身，是“a=a”的形式，是单纯的直接性。这样的直接性不包含任何内容，因为“内容之类的东西会是与不同之物的区别和相互关系，从而就会是一种中介。所以，开端就是纯有”。〔3〕在黑格尔那里，内容代表着一种规定性，代表着事物自身区别于其他事物、不与其他事物发生关系的属性，这便是否定的规定性、一种外在的关系。所以，开端就是要去除这样的规定性、外在性而成为“纯有”（Pure Being），在无预设的纯粹性中，纯有自我展开。霍尔盖特认为，黑格尔的开端是自由的，它“悬置了对自身的所有预设，进而只剩下它自己的简单的有”。〔4〕这种简单的“有”要求思维在其内部自我批判、自我反思。故此，霍尔盖特将黑格尔的“纯有”比作笛卡尔的“普遍怀疑”，只不过，黑格尔的结论并非“我思故我在”，而是“在思维中存在”（Thinking, therefore is）。〔5〕

霍尔盖特对开端的解读固然是正确的，但是在他清晰的表述背后，更多深层内涵没有得到关注与阐发。首先是“无预设性”以及它和黑格尔整个哲学体系之间的关系。在《必须用什么作科学的开端》中，黑格尔明确表示：“精神现象学是意识的科学，是关于意识的表述，而意识所达到的结果则是科学的概念”。〔6〕所以说，《精神现象学》应当作为《逻辑学》开端的开端来阅读，它是“纯有”之为开端的前提，也是思维经过漫长的发展过程进入逻辑学阶段的重要指引。张世英先生就把《精神现象学》视为黑格尔思想的“前导”，他认为此书描述了“人的具体意识由低级的感性认识一步一步到达‘绝对知识’（即概念）的漫长过程”，而《逻辑学》奠基于这样的概念，描述的是“概念本身推移转化的过程”。〔7〕因此，《逻辑学》发端于《精神现象学》的结论之中，它们是密不可分的。此外，从《精神现象学》到《逻辑学》，意识、思维都处于发展中的某个环节，只有发展到最后才会对自己有完整的意识，所以黑格尔式真理是往返运动的整体，任何的开端只是暂时的某个环节的开端。在文本中，黑格尔常用“圆圈”的形象来比喻科学的发展历程：“科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。”〔8〕换言之，科学发展是一环套一环、大圆套小圆的循环过程，唯有从整个发展历程的角度来看，开端才是其中的某个环节，但如果就开端而论开端，它其实是不存在的。这样的开端是“后思”的开端，即在终结之时回溯到根据的开端，它既是开端又是终结，既推进后续范畴的发展又“回溯到根据，回溯到原始和真正的东西”。〔9〕所以，科学始终处于开端与终结的循环往复之中，唯有通过这种循环，思维的纯粹性才会逐渐澄明。在这个意义上，开端只有从科学发展的整体性来看，只有被视为环节中的一环才能自我显现。

此外，霍尔盖特在第二章中片面地强调了开端的“无预设性”，却没有意识到这样的“无预设性”本身也带有“预设性”。一方面，黑格尔强调开端的无中介性、无规定性；但另一方面，他也承认开端只有在被规定的情况下才会使后续的诸多范畴向前发展：“从开端而前进，应当看作只不过是开端的进一步规定，所以开端的东西仍然是一切后继者的基础。”〔10〕在此，开端虽然将自身表现为纯然无规定、无中介的“有”，但是这种无规定性只有和规定性结合在一起的时候才能引发自身的发展。所以说，无规定性中同时蕴含了规定性，或者也可以说，无规定性本身就是一种规定性。正如邓晓芒所认为的，黑格尔所谓的“无规定性”实际上“已经对‘有’作了一种规定……把这个‘没有任何进一步规定’当作了‘有’的外在限制”。〔11〕因此，“无规定性”其实是一种特殊的规定，它揭示了开端作为肯定与否定的一体两面。从肯定的一面讲，开端是对直接性的肯定，它意味着思维是自我发展而没有先验预设的；而从否定的一面讲，开端就是一种间接性、中介性的规定，它意味着开端只有通过规定才体现为无规定，只有通过遮蔽才能自我呈现。在这个意义上，开端既是肯定的否定又是否定的肯定，当我们在言说、反思开端的时候，它已经被我们所规定，而这种规定又要求开端是无规定的。故此，黑格尔认为“纯有”只有“进入思维的知和这种知的表述中，才能加以考虑”，通过表述、中介，开端“只能是一个最初的、直接的、单纯的规定”。〔12〕所以说，在科学的开端之处，“有”既是无规定的又是有规定的，既是直接的又是间接的。虽然霍尔盖特在第三章中补充论述了思维的预设性，但当他在开端之处强调无预设性的同时，其对立面也应该得到相应的评述。

二、扬弃之辩

阐述了开端的无预设性之后，霍尔盖特顺水推舟地提出了方法论的无预设性。按照开端的特征，黑格尔在《逻辑学》中的范畴推演也应当是无预设、任其自由展开的。但是在某些批评家看来，黑格尔明显是以辩证法的方式叙述范畴的发展的，这种方式“探讨一个范畴如何推进、如何超越或包含它的对立面、如何与对立面统一而合成第三个范畴”。〔13〕固然，辩证法的思维模式一直被人们视为黑格尔的标志性方法论，但是霍尔盖特认为，黑格尔在《逻辑学》中并没有如此明确的方法论意识，因为不管是开端还是范畴的演进，黑格尔始终追求一种无规定的纯粹性，这种纯粹性“不能被任何演算、规则、三段论、发现的逻辑、语义分析或意向性的教条指导或规定”。〔14〕所以，并不是说黑格尔有意识地将辩证法“应用”于范畴的推演之中，而是“无规定的有的概念，经过进一步考察被证明是辩证的”。〔15〕“应用”代表了方法论工具的外在性，而在《逻辑学》的内在发展空间中，外在性正是黑格尔所要杜绝的。霍尔盖特认同威廉·梅克（William Maker）的说法：“只要一个人在传统哲学意义上使用‘方法’一词，这就意味着这套规则是先于特定内容的。”〔16〕所以，从纯粹性、无预设性的角度来看，黑格尔没有外在的方法。但是霍尔盖特同时指出，这并不是说黑格尔“应当在《逻辑学》中放弃任何方法”，而是说这种方法“只能用在考察无规定性本身”。〔17〕所以，霍尔盖特承认黑格尔的方法应当是内在的方法。

为强调黑格尔方法论的内在性，霍尔盖特特意批判了迈克尔·福斯特（Michael Forster）对黑格尔的评价。福斯特坚定地认为黑格尔在范畴的推演过程中“设计了某种一般的哲学方法”，这种方法表明“范畴A包含了一个相反的范畴B”，而通过一个新的范畴C，“范畴A和B统一起来”。〔18〕但是，福斯特同时指出，《逻辑学》中的黑格尔或多或少地“背离”了这种方法，因为在“变”（Becoming） 向“实 有”（Determinate Being）的转换过程中，黑格尔“没有展示‘变’这个范畴如何与它矛盾的范畴双向蕴含，也没有展示它们如何统一为‘实有’，而是尝试在‘变’中找到两个相互矛盾的组成部分，然后论证这两个部分统一在了‘实有’之中”。〔19〕很不幸的是，霍尔盖特尖锐地指出福斯特的评价是完全不合理的，他将福斯特归为那类“坚持批判哲学传统”的学者，认为反倒是这类学者在批判黑格尔之前业已假设了某种先验方法论和一以贯之的总体性方法。换言之，福斯特这类学者对黑格尔的解读是抱有“前理解”的，当他们发现黑格尔的矛盾之处时，这种“背离”的矛盾性恰好验证了他们批判方法中的预设性。所以，霍尔盖特进一步强调说，黑格尔表面上的辩证法“仅仅是因为在概念的引导下思维必须成为辩证的思维，而不是因为辩证法被预先假定为一种‘更高’的思维方式”。〔20〕故此，辩证法内在于思维范畴，它是概念自身发展的方式，绝非外在附加的推演方式。

从结论来看，霍尔盖特对福斯特的批判和他所强调的无预设性思维相互契合，他的反驳也就因此而自圆其说。但我们无法满足的一点是，霍尔盖特并没有针锋相对地解释为何从“变”到“实有”的推进不是方法论的“背离”，而是内在于开端的自我发展本身的规定性运动。在这个意义上，我们可以从“扬弃”概念入手为霍尔盖特做一个补充式的辩护。

在《逻辑学》中，黑格尔对“变”和“实有”的关系有过明确的表述：“实有从变发生。实有是有与无单纯地合而为一。实有由于这种单纯性而有了一个直接物的形式。它的中介，即变，已被留在它的后面；中介扬弃了自身，因此，实有便好像是最初的、可以作开始的东西。”〔21〕这句话首先强调了黑格尔的开端是个双重的开端（既是有，又是无），因为当我们把“纯有”作为开端的时候，我们强调的只是它对自身的肯定的一面，而如果从它对自身的否定的一面来看，开端又是“无”（Nothing）。所以，开端在自我揭示（作为有）的时候又有所遮蔽（作为无），既是无中介的呈现又是中介化的规定。此外，这句话还表明，有与无统一为变（不稳定状态），变又推出为实有，只不过当我们把实有视为有与无的单纯的、直接的结合的时候，变的中介性被扬弃了。换言之，当变（作为中介）过渡到实有的时候，它自身又被规定为一个静止的东西，从而把自己“扬弃”了，这就使得“实有”直接折射出有与无的单纯性。在黑格尔的文本中，“扬弃”始终是个关键概念，它并不是福斯特所认为的简单的“统一”，而是一种超越式的保存。在《逻辑学》中，黑格尔认为扬弃“意谓保存、保持，又意谓停止、终结。保存自身已包括否定，因为要保持其物，就须去掉它的直接性，从而须去掉它的可以受外来影响的实有”。〔22〕姜丕之对这一段作出了清晰的解释，即“保存就意味着要去掉原有的直接性（或独立性）……被扬弃的东西并不因此而成为无，而是在新的东西中有所保存”。〔23〕所以说，扬弃并不是消灭旧的、推出新的，也不是用一个更新的范畴来统一两个彼此矛盾的范畴，而是对于“有”之直接性的否定，是一种“非有”、一种“否定之否定”。在这个意义上，被扬弃意味着被保留，只不过是被中介化地保留，被扬弃之物会在新的范畴中获得自身演进的必然性。这样的扬弃表明，福斯特对于辩证法的预设是片面的，他将扬弃的作用简化为“统一”而忽略了它的保留之义。事实上，正是在扬弃的保留作用之中，变（作为一个中介）扬弃了自身，同时保留了有的形态与无的内涵，进而统一为实有。相反，福斯特把变设想为一个稳固的范畴，把扬弃理解为“统一”，进而导致他僵化地批评黑格尔没有为变找到矛盾的范畴以展现它如何统一为实有。所以说，这种理解上的偏差和简化才是导致误读的罪魁祸首，这些都是霍尔盖特在反驳福斯特的时候没有来得及澄清的。

三、内在性之辩

既然黑格尔的《逻辑学》没有先行预设的开端，也没有外在的、一以贯之的方法论，那么，我们要以怎样的立场去评价《逻辑学》？或者说，如何公允地评价黑格尔的内在体系？这些问题呼之欲出。

霍尔盖特首先明确，黑格尔拒绝所有的“外在批评”，他认为这些批评是“基于形式逻辑或批判传统而提出的”，因而“无法展示无预设性思维自身的发展”。〔24〕但是，黑格尔对于外在性的拒绝也被许多当代哲学家视为他对“内在思维”的先行预设，例如迈克尔·罗森（Michael Rosen）就认为黑格尔“预先假定了某种规定的否定”，哈贝马斯声称黑格尔“已经准确地预设了绝对的知”，〔25〕德里达坚信黑格尔的扬弃始终局限于话语内部，因而难免带有规定性与限制性。在霍尔盖特看来，罗森等人的批评是错误的，因为在他们批判黑格尔不自觉地预设了内在性的时候，他们自己就是有所预设地去批评黑格尔的。霍尔盖特认为，黑格尔的思维体系是彻底自我批判的，而任何反对这种体系的思维都“源于一种比无预设性思维本身更缺乏自我批判、更教条的思维”。〔26〕所以说，批判者之所以会认为黑格尔预设了这样的内在性，这恰恰是因为他们自己把这种预设强加在了黑格尔身上，而非黑格尔刻意为之。换言之，外在批评是教条的，它本身就是黑格尔所要批判的对象，现在反而成为人们批判黑格尔的理由，这是不合理的。无独有偶，与黑格尔同时代的理论家也对他的内在思维作出过同样的批评，而在《逻辑学》中，黑格尔自己回应了这些批评，他认为批评者“不能够作单纯的思考”，“他们的攻击和责难所包含的范畴，往往只是些假定”，他甚至用“颟顸无知”〔27〕来形容这些批评。可见，批判一种哲学的根本任务是在不加预设的基础上发现这套哲学是如何构思自身的，而不是抱有思维预设进而假定什么是正确的。因此，霍尔盖特认为，对于黑格尔的批判需要一种完全开放的思维，它在开放的同时尊重思维的内在性并具有自我批判的能力。然而不幸的是，大多数黑格尔的批评者仍旧秉持着预设性思维，这种思维属于“前黑格尔哲学”，〔28〕故而被排除在现代哲学所要求的自我反思之外。当然，这也不是说黑格尔的思维体系完全超越了所有的批评而陷入了价值相对主义的境地。霍尔盖特同时也承认，黑格尔仍然“容易受到来自无预设性思维本身的批评，即内在批评”。〔29〕这种内在批评并不要求批评者有特殊的直觉或洞察力，而是理解一个范畴的内涵并发现其中包含什么即可。换言之，重要的是理解而非批判，黑格尔认为这是每个具有理性的人都能拥有的能力，并非少数人的特权。所以说，黑格尔所接受的内在批评要求我们“跟随每一范畴内在的东西一起前进”，〔30〕进而确保它们严格遵守无预设性的思维。这既是一种德意志式的傲慢，也是一种对于他者的邀约，唯有在黑格尔思维体系内在的根据之中，我们才有可能与之照面。

霍尔盖特的论述无疑是中肯而又准确的，他对内在批评的阐发也与之前对于开端和方法论的无预设性论述一脉相承。其实，不管是方法论的内在性还是批评的内在性，都折射出了黑格尔对内在性与纯粹性的追求。这种追求同样也体现在某物的“自在之有”中，通过这种自在之有，我们或许可以更加深入地理解《逻辑学》体系的内在价值。

在黑格尔看来，有发展到实有之后仍未呈现为具体的某物，因为实有仅仅是内容的“标识”，就像一个容器中的容积一样，并不等同于容器本身。这种非具体的抽象性表明，实有只是一种“空有”，它不是具体事物，也不具有自身和他物的区别性特征。但是，为了让实有进一步发展为某物，实有必须具有内在的规定性、一种否定，唯有如此，它才能被内容所充实，成为具体的事物。这一规定性的否定，便是“质”。这个质包含在实有自身之中，正如黑格尔所认为的，“质不与实有分离，实有只是规定了的、质的有”。〔31〕故此，实有和质（否定）处于纠缠之中，而当实有再次强调自己肯定的一面，实有就否定了质，走出了抽象的共相，从而成为某物。在此，质的扬弃被黑格尔称为“第一个否定之否定”，〔32〕实有不再像开端那样没有区别，而是在扬弃之后保留了区别，重新与自身同一。所以说，“实有的单纯性由于这种扬弃而有了中介”。〔33〕某物作为否定之否定以自身为中介，这样的自我中介便昭示着某物的自我关系。黑格尔认为，自我关系对某物来说是极为重要的，因为某物首先“只是在自身关系中单纯地保持自身”，〔34〕之后才和它的对立物（他物）产生外在的关系。换言之，某物与他物的关系首先是某物的自我关系，某物“在他物中只不过是与自身融合为一罢了”。〔35〕因此，某物的内在关系先于它的外在关系，而且这种内在的自我关系需要从他物的视角进行一次回返式的“颠倒”才能确立自身。在此基础上，黑格尔进一步为某物细分出“为他之有”和“自在之有”的两个环节。当实有经过质的扬弃发展为某物的时候，他有“既同时被包括在某物之内，又同时与某物分离”，这种实有自身的相异性揭示了某物与自身的间接关系，这样的有就是“为他之有”；而“自在之有”则是“作为与对他物的关系相对立的自身关系”，它在“非实有中仍旧保持了自己”，〔36〕这是某物与自身的直接关系。因此，某物的自在之有相比于为他之有更加澄明、更加直接，这种澄明而直接的状态便是黑格尔在开端之处就想达到的无预设性，也是意识在自身之中寻找自身的“真无限”模式。当然，黑格尔同时提醒我们不能把某物仅仅视为自在的东西，因为这样的假设会在纯粹直接性的预设中遮蔽中介的存在，从而落入抽象而外在的规定之中。所以，自在之有只是某物的肯定的一面，它始终和为他之有（作为否定的一面）相互纠缠，唯有如此才能成为真实的某物。可见，黑格尔并没有片面地强调某物的内在性与纯粹性，而是始终对它保持警觉，并试图在直接的自我关系背后发掘出中介的痕迹和扬弃的痕迹，最终避免内在性成为某种新的外在规定。由此反观霍尔盖特的导论我们便会发现，在他反对外在批评而一味强调内在批评的同时，自我关系的深刻内涵便在无形之中被遮蔽了。

四、结语

在霍尔盖特看来，黑格尔《逻辑学》的开端是无预设性的“纯有”，这种无预设性表明，黑格尔没有自觉地使用任何外在的、现成的方法论，而是任由概念自我发展、自行推进。此外，内在的视角决定了我们不能用外在的标准批评黑格尔的哲学体系，因为任何的外在批评都不是自我批判，它们错失了黑格尔《逻辑学》的精粹。无疑，霍尔盖特的论述对我们理解《逻辑学》具有重要的启发价值，但是美中不足的是，他那清晰的论述遮蔽了黑格尔思想中更为深刻的内涵。正如前文所指出的，他将“纯有”作为无预设性之开端的时候淡化了《精神现象学》的前导作用以及“无预设性”自身的“预设性”；他在批评迈克尔·福斯特对黑格尔的质疑时没有切中对方的要害，错失了重点，而当我们从“扬弃”（作为一种保留）的视角来看待福斯特的问题的，错误便昭然若揭了。此外，霍尔盖特对内在批评的强调也可以从某物的“自在之有”与“为他之有”那里得到印证，自我关系的优先性体现了内在批评所强调的自我批判，彰显了黑格尔对于纯粹性与自明性的追求。当然，霍尔盖特的解读最终还是瑕不掩瑜的，正如我们在黑格尔的《逻辑学》中所看到的，优秀的文本总会将自己开放给读者，召唤多元的解读与勇敢的质疑。或许在霍尔盖特那里，带领读者走入黑格尔的文本语境并能获得启发，导读的任务便可称得上功德圆满了。■