佛教语境中的“宗教”及其对普适性宗教概念的启发

刘 亚 明

(内江师范学院 文学院， 四川 内江 641100；贵州财经大学 文学院， 贵州 贵阳 550025)

在宗教学研究及其学科建设中，对“宗教”的定义始终是一个绕不过去的核心问题，而对“宗教”的定义其实又是对“宗教”本质的认识，是对“宗教是什么”问题的终极追问。在近几十年来世界范围内的宗教学研究中，关于“religion”(宗教)的本质问题已经有多角度和相当程度的研究。目前的基本研究现状是，许多学者从语言学入手，认为“religion”是以“religio”这个拉丁语词根引申变化而来的，意思是“对一神或多神的崇敬；对神圣事物的深思熟虑；虔诚；神圣事物”等[1]。此即是说，“religion”是指人与神之间的一种特殊关系——人对神的崇敬和信仰关系。“在典型的英语语境中，由这种词源有关的词汇，通常预示着存在某种存在于上帝或神与人之间关系的契约，这种契约即暗含着人对于神的理解，也暗含着人之于神的关系。在这种理解和关系中，神基本上被理解成‘超自然的’或‘超人的’存在和力量。”[2]受到欧洲近代启蒙运动的洗礼与启发，后来的宗教学者试图冲破“religion”中“以神为中心”的意义的束缚，从“神本”走向“人本”，但是无论如何，西方文化语境中的“religion”始终未能真正摆脱人神关系的思维模式。

以这样的思维模式考察中国社会，有一些西方学者(也包括以西语“religion”概念理解中国社会的中国学者)甚至认为，中国是一个没有宗教信仰的民族。胡适说：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。——这是近年来几个学者的结论。”[3]这显然有悖于历史事实。中国有文字记录的历史中，一直都存在着一般意义上的宗教，只是这种宗教并不全都与神有确定的关联，不存在唯一神、创造神、主宰神的统一信仰。造成此一认识错觉的根本原因在于用西语“一神教”本质的“religion”(宗教)概念框定中国的宗教现象。这是基于基督教“神学”先入为主的判断，在一定意义上说，也是西方学术中心主义的结果。

要建设有中国特色的宗教学并持续深入研究中国宗教，笔者觉得，首先要对宗教概念作重新思考，使之符合中国文化的思维方式，也符合一般宗教(当然也符合基督教)的性质特性，使“宗教”一语真正成为一个具有普适性的概念。

一、“宗教”的词源意义及其引申意义

西语“religion”在跨语境的翻译中，在汉语系统中并无语义完全相同之对应词。以“宗教”作为“religion”的对译，经历了一番曲折的过程。据资料考证，1858年，美国为了打开与日本贸易的大门，与当时日本江户幕府签订了《日米(美)修好通商条约》，虽是贸易条约，但却附带了传教士自由传教的特权。条约中首次将“religion”翻译成日文。当时采用的译法有“宗旨”和“宗法”，在此之后，从幕府末期一直到明治初期之间，在日本对外文献中所使用的译语有：“宗教”“宗门”“宗旨法教”“法教”“教门”“神道”“圣道”等[4]18，最后才确定统一使用“宗教”一语。中国留日学者和清末维新派人士，如康有为、黄遵宪等人直接沿用了日文汉字的翻译，伴随着日译西语著作再译为中文在国内的流通，“宗教”这一术语便逐渐固定下来。

其实，英语“religion”与汉语“宗教”在各自的语义系统中是有相当大差异的。以汉语之“宗教”对译解释西语之“religion”，并不能真正理解和把握“religion”的意义，同样地，以“religion”看待中国的儒释道三教乃至民间宗教，也是扞格不顺，以至于在近代中国知识界出现所谓的“中国无宗教”之说。

下面我们暂且放下争执，从汉语“宗教”一语的原义及其演变做一番考察，则可以有另一番别开生面的理解，而汉语“宗教”与西语“religion”之间意义参差的问题也将豁然而解。我们先从词源学意义上对汉语“宗教”进行解析。在汉语词汇中，“宗教”本是词组，由宗、教二词组合而成。宗、教各有其独立的意义，作为词组的“宗教”则是二词意义的结合。

“宗”，汉代的许慎在《说文解字》中这样解释：“尊祖庙也，从宀从示。”许慎的解释，其实已非“宗”的原初意义，而是它引申意。其中，“宀”，许慎说为“交覆深屋也”，“示”则是“天垂象，见吉凶，所以示人也。从二。三垂，日月星也。观乎天文，以察时变。示，神事也。”“宀”是“交覆深屋”，“示”是上天垂象的“神事”，所以，“宗”的本义原为祭祀所用的场所，即后来所通称的宗庙。由于“宗”是能显示神人相通“神事”的神圣场所，所以自然应该受到尊崇。在夏商周三代，“宗”一般只能为帝王所拥有，普通人是不被允许有“宗”的。殷商时期有非常强烈的天命观念，《诗经·商颂·玄鸟》中说：“天命玄鸟，降而生商。”这是很明显地在向人们宣示，契降诞于人间并繁育殷氏族人是神的旨意，所以“殷人尊神，率民以事神。”(《礼记·表记》)在殷墟甲骨卜辞中我们发现，殷人对逝世的殷王尊称为“帝”或者“下帝”(与“天帝”“上帝”对应称呼)。六百多年殷商关于人神关系观念的沉淀，在人们心中构建起人间统治者即上天、上帝之子的“天人同构”的血缘关系。这种血缘关系是“下帝”在人间统治权最神圣、最合法的来源。“宗”作为沟通人天的祭祀场所，同时也是祭祀祖先之地，已经有了一般意义上的宗教信仰意味。

“宗”的意义进一步延伸即是“根”“本”，如祖宗、宗庙等。依照古代中国人的传统观念，现世人们的一切(包括生命本身)都源于祖先的恩赐，所以，祖先是根是本，以祭祀的方式表达“尊”乃是理所当然的事情。“宗”作为根本再引申为“宗旨”“主旨”，有根本目的、终极目标的意思。

关于“教”，《说文解字》上说：“上所施下所效也。从攴从孝。凡教之属皆从教。”清代学者段玉裁所著《说文解字注》进一步解释：“上施故从攵，下效故从孝。”“教”的意义相对比较单纯，后世的意义变化也不是很大，主要是指教育、教化、指导等意义，再引申为实施教育教化的理论和方法，如教理、教法等。但有一点值得特别关注，在中国的传统思维中，教育教化之盛者莫过于一般意义的宗教。《周易·观卦·彖》曰：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”[5]在《礼记·祭义》中孔子也是很明确地提到：“合鬼与神，教之至也”[6]。因此，宗与教两个本来相互独立的词发生了联系，并在中国文化的后续进程中密切关联，进而形成“宗不离教、教不离宗”的意义组合，具有对一般宗教现象的概括能力。

佛教把宗教一语引进其中，阐释其义理方法与信仰追求间的关系，对宗、教与宗教的语词意义有充分的发挥和拓展。深入剖析佛教对宗教语词意义的理解，对当今宗教概念的重新解读具有很大的启示，在一定程度上，可以破除基于西语“religion”(宗教)概念中偏重于信仰与崇拜的性质。

二、佛教典籍对“宗教”语义的运用

目前，通过《CBETA汉文大藏经》电子数据库全文检索，我们发现竟有2000余条，而且还发现，在“宗”与“教”作为独立语词使用时，也几乎是同时出现的，在意义上相互呼应；作为词组使用时则是“宗”与“教”意义的结合。

(一)宗、教佛教语义的分与合

在中国佛教历史上，最早将宗教一词引进佛教语义系统的是东晋名僧释僧肇(384—414)，他在《长阿含经序》中说道：“夫宗极绝于称谓，贤圣以之冲默；玄旨非言不传，释迦所以致教。是以如来出世，大教有三：约身口，则防之以禁律；明善恶，则导之以契经；演幽微，则辨之以法相。然则三藏之作也，本于殊应，会之有宗，则异途同趣矣。”[7]在这里，僧肇所说的“宗”有点类似于老子说的“道”，无法用语言概念表达，故“绝于称谓”，但是，为了使人能够理解并契会于“宗”，又不得不使用语言传其隐微意义，所以，语言之“教”就成为必不可缺的“指月之指”。同时，以语言所表达的“教”虽然千殊万化，但终究又“会之有宗，异途同趣。”到了唐初，释元康在注解《肇论》时，以宗、教二字为纲领和线索，融会贯通地解释僧肇对佛教义理的汉化理解。

“宗者宗祖，本名根本，肇法师以本无、实相等，是诸经论之宗本，今明此义，故云‘宗本义’也；亦可以此少文，为下‘四论’之宗本，故云‘宗本义’也。今依后释，此文为二别，‘宗本’一义，是谓标宗；《不迁》已下‘四论’，是谓明教也。”[8]

释元康认为，《肇论》第一篇《宗本义》以“本无、实相”为“宗”，而“物不迁论、不真空论、般若论、涅槃论”等为四种“教”。宗是本，所以称“宗本”，其中也有“崇本”的意思；“教”是围绕“宗”所展开的论述，“四教”以“实相”为宗开阐敷演，有宗旨有教法，相互倚重，这样一来，佛教理论的全体都含摄于其中了。

唐代由于以玄奘为代表的译经家的工作，汉语佛经体系已基本形成，尤其是唯识类经典的翻译，使人们对佛教的理解更加全面与深入。所以到北宋初年，被后人称为“会通诸宗”的永明延寿禅师(904--975)，著《宗镜录》，提出了“佛语心为宗，无门为法门”的主张，对僧肇以“本无、实相、性空”为宗的思想有了进一步发挥，“问：何者为体？答：心为体。问：何者为宗？答：心为宗。问：何者为本？答：心为本。”[9]941

作为词组使用的“宗教”，最早当属南朝梁武帝时的右仆射袁昂(461-540)。袁昂比僧肇稍晚，在那场历史上有名的形神关系的辩难中，他写了一篇《大梁皇帝勅答臣下神灭论》答辩文，其中说道：“夫识神冥寞，其理难穷，粤在庸愚，岂能探索。近取诸骸内，尚日用不知，况乎幽昧，理归惑解！仰寻圣典，既显言‘不无’，但应‘宗教’，归依其‘有’。就‘有’谈‘有’，犹未能尽性；遂于‘不无’论‘无’，斯可远矣。自非神解，独脱机鉴绝伦，何能妙测不断之言，深悟相续之旨。”[10]这是目前掌握到的最早将宗、教二字连用的可靠文献。其中所言之“宗教”，是指圣典中所揭示的宗旨和揭示宗旨的言语方法。

如果从语言学角度看，天台学者对“宗教”一词的解释最具有代表性。唐代的湛然所著《法华玄义释签》卷十九云：“宗必有教，教必有宗；教是能诠，宗是所诠；必互相有，不可孤然。”[11]作为“所诠”的“宗”，是指宗旨、主旨、根本或者终极的存在；作为“能诠”的“教”，是指语言文字、方法或者由语言文字带来的理论。如果没有“教”，“宗”就不能显示，如果离开“宗”，“教”作为媒介或桥梁也失去了存在的意义。所以二者都以对方的存在为依据。同样在此著作中，湛然也是“宗教”合称，使本来独立而意义密切关联的二个词构成一个词组，并最终演变为一个与信仰相联系的宗教概念。

从隋唐时候开始，基于某一或某些大乘经典开阐敷演，先后建立起天台宗、华严宗、三论宗、禅宗、律宗、密宗和净土宗等宗派。各宗派理论和实修标的也各有侧重，“宗”的意义也就悄然发生了变化。禅宗以明心见性为“宗”，净土宗则以往生极乐世界为“宗”，律宗主要以持戒清静、身心安定为“宗”等等。各宗派依于不同的主旨目标又构建起各具特色的言教体系。

(二)宗门与教门的差别及圆融

同样是从隋唐时候开始，依于宗、教的语义差别，而又有了所谓“宗门”与“教门”的修持分类。甚至在新译的佛经中也常常出现“宗门”“教门”的说法，如，实叉难陀所译《大方广佛华严经》卷二中就有：“佛身周遍等法界，普应众生悉现前，种种教门常化诱，于法自在能开悟。”[12]地婆诃罗翻译的《大乘密严经》中说：“说种种教门，诱诲无终已，决定真实法，密严中显现。”[13]

“门”者，关隘、要津之意，门径、方法之意。所谓“宗门”就是通宗之门，即通达于“宗”、通达于根本的要津与方法。按照宋初永明延寿(904-975)说的“佛语心为宗”[9]941，通宗就是通达“心宗”的意思；而所谓“教门”就是各种的言语教化、理论与方法，有着浅深不同层次的差别。宗门之法不同于教门，宗门以“无门为法门”[9]941，故有时又称为“宗上”；而“教门”有言、有声，有教相和行迹可循，所以有时也称为“教下”。

禅宗以明心见性为鹄的，以无门为法门，倡导“不立文字，教外别传”，自谓宗门之正宗，与天台、华严等宗派比肩而又别出一帜。禅宗特别重视参禅等实证活动，不太主张在语言文字等“教下”作功夫，禅宗五祖弘忍甚至提出“不识本心，学法无益”的主张。其他如华严、三论等宗派则有相当完整的理论体系，天台、华严更是创立了独具一格的判教理论。

随着禅宗的崛起及其日益兴盛，以禅(般若禅、实相禅)为宗，以天台、华严、净土等为教就成为一种强有力的说法，自然引起了其他宗派的不满。为了解决这种纷争所带来的困扰，永明延寿对各家学说进行了卓有成效的统合工作，主张诸宗一体，不可相互贬抑，宗中有教，教中有宗；宗开为教，教以阐宗。在《宗镜录》中他这样写道：“祖标禅理，传默契之正宗，佛演教门，立诠下之大旨。则前贤所禀，后学有归。”[14]明末高僧紫柏真可也说：“宗教虽分派，然不越乎佛语与佛心。传佛心者谓之宗主，传佛语者谓之教主。若传佛心，有背佛语，非真宗也；若传佛语，不明佛心，非真教也。”[15]瞿汝稷在《指月录》中更是说道：“释典虽有宗、教两涂，世尊云：吾四十九年住世未曾说一字，则何教之非宗乎？故宗门须凭实悟，毫不容伪。”[16]

经过几百年来的论辩与反思，从明代开始，虽然仍有禅宗、净土、天台、华严等诸宗派之名，也仍然存在各宗派理论与实践主旨上的差异，但“诸宗一体”的认知与整个华夏文化“三教合一”的趋势保持一致，关于宗、教和宗门、教门的纷争渐趋平息，自我标榜、画地为牢的现象不复再现。

三、佛教语境中的“宗教”对普适性宗教概论建立的启发

中国佛教传统中对“宗”“教”与“宗教”意义的理解与阐释，可以帮助我们站在中国文化背景下审视一般宗教现象，并对宗教概念作多维度的思考。笔者仅从以下两个方面进行简要分析。

(一)从“宗教”一语本身定义宗教

日本幕府末期到明治初期，将“religion”翻译成日文时有多种译法，包括“宗旨”“宗门”和“宗法”等。我们可以明显看出，这些译语都是来自中国佛教的术语。从中我们也了解到，当时日本宗教界乃至社会各界就是以佛教相关概念去理解来自西方“religion”的。对“宗教是什么”或者宗教本质的追问，在佛教语境中其实就是对“宗”的追问与实证问题。如此就不难理解，为什么要以“宗”为核心理解“religion”并作为日文汉字译语了。

佛教所谓的“宗”，虽然有不同层次和角度的解释，但又都可以总括为“实相”，所以在古代佛教中早有“实相宗”一说。在佛教义理中，实相是真实存在相状之意，实相而无相，无相而无不相，一切诸相无非实相。这是佛教究极层面的实相观念。从普适性的宗教概念来看，我们不必纠缠于佛教“实相论”的意涵，可以把“实相”解释为一般宗教对生命与宇宙真相的追求。这个真相在不同宗教中当然可以有不同的理解与阐释。“宗”者，根也，本也。对生命与宇宙根本问题的追问与解释是一切宗教的出发点和最本质的特征。“宗”者，终也。所以“宗”也是宗教的终极关切(终极关怀)，一切宗教莫不如是。因此，如果对宗教进行初步定义的话，我们不妨这样说：“宗教就是对生命与宇宙真相的终极关切和追求。”

美国著名宗教学家保罗˙蒂利希(1886—1965)这样定义宗教：“宗教，就该词最宽泛、最基本的意义而言，就是指终极关切。”“宗教是人类精神生活的本体、基础和根基。人类精神中的宗教方面就是指此而言的。”[17]这一说法与佛教传统以及中国文化传统何其相似，似乎给人以不谋而合的感觉。

当然，在中国文化语境中，“宗”既有“终极”的意义，又有“次极”的意思，有大宗与小宗，总宗与次宗之别。佛教的宗派现象最能体现这一点。受此启发，笔者认为，宗教概念中的“宗”、宗教学中的“宗”也应该体现这一特点，如此才具有作为类概念的巨大包容性。

“宗”是“纲”，纲举而目张。在中国宗教学乃至世界宗教学的建设与研究中，“宗”是首重问题，只有对中国乃至世界宗教之“宗”做全面考察，并以此为纲，才有可能建立适应时代变迁的宗教学新理论，而又不至于偏离宗教研究的方向。对有中国特色的宗教学建设而言，这也是文化自信的一种体现。

除了从“宗”定义“宗教”外，也可以从“宗教”之“教”来解释“宗教”。日本幕府末期到明治初期，当时也有将“religion”翻译成“法教”“教门”等以“教”为主的译语。

“教”即教育、教化的意思。当然，宗教教育与一般教育有同有异。同者，宗教的道德教育与一般道德教育常有重合之处。如，佛教主张“不杀生”，基督教主张“不可杀人”，而世俗道德中也有爱惜生命、尊重生命的观念。异者，如，佛教基于慈悲理念提倡“不食众生肉”，基督教反对“雕刻、跪拜偶像”等，这些都是不同宗教独有的观念，却不是世俗社会的道德追求。

中国佛教中所说的“教”即“教门”“教下”，乃是关于生命与宇宙实相(真相)及其衍生的理论，是一种系统化、制度化的宗教学说与原则。受此启发，我们也可以说：“宗教就是关于生命与宇宙真相的系统化、制度化的理论体系。”

这种定义当然是不完整的，乍一看，与对一般哲学的表述几乎没有差别，所以必须将“宗”与“教”的意涵糅合在一起，才能显示出“宗教”一语的宗教学内涵。

正如唐代天台湛然所说：“宗必有教，教必有宗；教是能诠，宗是所诠；必互相有，不可孤然。”[18]对宗教概念的概括或定义，不能偏“宗”也不能独“教”，必使宗、教二义互释互诠，宗中有教，教中有宗，才有可能揭示出宗教的本质意义。那到底什么是宗教呢？我们可以这样概括：

“宗教就是对生命与宇宙真相的终极关切和追求，以及由此形成的系统化、制度化的理论体系。”

(二)宗教是信仰的，也是理性的

在西方文化语境中，宗教首先是一种信仰，故被称为宗教信仰。“religion”总是与“神”“唯一神”“创造神”联系在一起，表达出人们对“神”的钦崇、敬仰、畏惧和皈依的情绪与行为。在16世纪欧洲宗教改革运动中，马丁·路德(1483—1546)特别突出宗教的“因信称义”①特点，甚至认为人们仅仅凭借对神的信仰就可以获救。横观与纵览世界历史上的一切宗教现象，信仰与崇拜几乎是所有宗教最显著的特征和最普遍的行为方式。在中国历史上延续至今的传统宗教中，道教有着完整的神学谱系，对神仙的信仰与崇拜是道教作为宗教不可或缺的重要部分；佛教也同样如此，在佛教的教义体系中，“信”被称为“道源功德母”，只是佛教中的“信”有诸多层次，有所谓的仰信、解信和证信的不同。但无论如何，“信”是佛教作为宗教的重要特征之一。因此，离开了“信”或者“信仰”就不能称之为宗教了。

然而，如果只有“信”或者“信仰”，并以此作为宗教本质的话，显然又不符合诸如佛教、道教等中国宗教的现象，如若生搬硬套，就会有圆凿方枘之感。宗教作为类概念的概括力就会受到限制。宗教尤其是中国的传统宗教，如果只从信仰角度看待是难以理解的。比如佛教的《金刚般若波罗蜜经》就是一部理性化程度很高的经典，其中说道：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”[19]在这里，丝毫看不到作为宗教的信仰因素，有的是透过现象看本质，透过现象见实相的理性。在隋唐佛教各宗派中，尤其是天台宗、华严宗、三论宗和唯识宗等理性思考的成分非常浓厚，而在更早的魏晋时期，佛教的般若(有时又译为智慧)学就已经先声夺人，与当时的玄学相表里，所以在一定意义上说，佛教是一个崇尚理性与智慧的宗教。禅宗以“明心见性”的求证为鹄的，其以“宗”为核心所展开的宗教实践性非常突出，反对做理论上的知解之徒，更没有仅仅凭“信仰”就可以出离生死、到达涅槃彼岸的说法，特别强调般若智慧，依靠自参自悟而实证生命的实相。这些与西方一神教主张的“因信称义”有着巨大的差异。

道教之“宗”乃是“道”。道教以“道”为核心，主张在“与道合一”的修炼进程中，达到一种全性葆真、长生久视的生命效果，其中，各种道派开发总结出不同运化修炼的方法，也同样特别强调自力与实证。

中国传统宗教的这些特点是“religion”难以概括的，唯有在中国文化语境中才能获得理解并显示其文化意义。总之，中国文化语境中的宗教既有信仰的成分，也包含了理性与实践的意义。

综上所述，笔者试图以中国文化的思维方式对宗教概念作如下表述：

宗教是对生命与宇宙真相的终极关切，包括由此形成的系统化、制度化的理论体系，以及依照这些理论所付出的实践，其中，信仰与理性是宗教的两个显著特征。

笔者以为，这样对“宗教”进行概括，可以在很大程度上消解东西方学术界在宗教观念上的歧见与纷争，也可以在一定程度上容纳民族宗教与民间宗教。

总之，汉语中的“宗教”一语是佛教中国化过程中演绎出的概念，有着佛教语境的特殊意义，同时也具有作为普适性概念的潜质。循着“宗”与“教”相结合而意义叠加的思路，通过适当的语义转换和泛化处理，这个源于中国文化背景的语词就有了更强的概括能力。当然，一个学科核心概念的理解与界定有着普遍的难度，很难达成学界无争议的共识，常常是见仁见智，各有其理。作为宗教学学科核心概念的“宗教”的内涵，涉及极为广泛的复杂因素，也包括不同文化语境的理解差异。笔者试图在中国文化背景下从佛教中寻找突破的思路，期望这种思考既能符合中国文化的思维方式，也能反映出宗教现象的一般特点，使宗教一语成为一个普适性的概念。

注释：

① 《新约˙罗马书》：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和。我们又藉着他，因信得进入这恩典中，并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。”