“境界”与“学史”*
——论唐君毅佛学研究的基本路径

◎ 杨 勇

内容提要 佛学研究是唐君毅整体哲学的重要组成部分。唐君毅从“境界”和“学史”出发，描述了心灵主体由“执”而“觉”再臻于“善”的超越历程，这一历程本身又推动着佛学理论主旨沿着心性论的轨迹，从客观论向主观论进行逻辑演进。二者的交互建构，使得中国人性论赋予佛学发展目的、方向的规范之时，佛学思想亦为心性论提供了完善心灵主体理论的丰富资源。尽管与整理史料还原佛学史的方法相异，甚至因较强的主体性理解而产生佛学内涵的“偏离”，但是唐君毅力图吸收改造佛学思想，创建道德理想的人文图景之尝试，对当代学术重估中国传统思想内涵，具有重要的理论意义。

佛学思想是唐君毅哲学体系中的重要组成部分。从整体立义来看，将主体德性的境界拔升寓于佛学精神史的演进，由之彰显生命哲学交互建构之动态发展，可谓唐先生研究佛学的一贯理路。但从“境界”与“学史”之交互性的角度挖掘其佛学研究特色，学界现有成果却显得比较薄弱。

目前学界的研究主要体现在三个方面：1.宏观地看待唐君毅的佛教观，如认为唐氏“用哲学的方法”对传统佛教进行总体判释，(1)张云江：《唐君毅佛教哲学思想研究》，高等教育出版社，2016年，第16页。或强调佛教与其他宗教一样都是趋善的宗教；(2)程志华：《将孔、释、耶、穆及祖先揖入一堂——唐君毅之新宗教思想》，杨永明、郭萍主编：《当代儒学》第13辑，四川人民出版社，2018年，第8页。2.儒佛的关系是学界研究最丰富的部分，大多学者认为判教理论、心灵九境直接得益于佛教的启发，并吸收佛学而创建了现代新儒学体系；(3)单波：《心通九境：唐君毅哲学的精神空间》，北京大学出版社，2011年；陈芷烨：《现代新儒家对传统佛学的借鉴与诠释》，博士学位论文，湘潭大学，2008年；王天雨、文碧芳：《唐君毅对佛学的吸纳与发挥》，《人文论丛》2019年3期；唐端正：《唐君毅先生论儒佛之辨》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2005年第6期；除此，还有张祥浩、卢兴、许敬辉等学者都做过深入的探讨。3.华严与天台孰为圆教，如主张唐君毅、牟宗三之圆教意趣的差异，源于二者儒学价值判定的分野 。(4)徐波：《论“圆教”的殊途与同归———以马一浮、唐君毅、牟宗三之儒佛交涉为中心》，《哲学研究》2021年第9期；另外，吴汝钧、韩焕忠、张云江、张海龙也从不同角度对之做了具有启发性的挖掘。虽然这些成果精确地切入唐君毅佛学研究的核心地带，但对“境界”与“学史”互建的理论探讨，却不够清晰。

正如有学者指出，中国传统思想如何回应和超越现代性的问题贯穿于唐君毅思考的始终，而德性则是传统转化现代性危机并达到世界人文主义(World humanism)的根基。(5)T.Fröhlich, Tang Junyi: Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity, Brill Boston, 2017, p.5.甚至心性论在某种意义上说，是支撑其现代性或超越现代性的要件。(6)干春松：《从1958年的〈为中国文化敬告世界人士宣言〉看港台新儒家的问题意识》，《孔学堂》2018年第5期。故而，本文将通过对二者内涵的厘清，展现唐君毅佛学研究的思想特色：“境界”，即心灵的无限开拓禀行了怎样的德性机理，从而促使人的生命存在突破自身的有限，与无限的天道合其德，达到以德性为终极的智慧境界；而“学史”，则显示在此过程中佛学怎样蕴含着心灵而呈现历史学术的变迁，并在强烈的文化主体性意识之下，以心性论为导向建构出佛学精神发展史。最终，唐君毅的佛学理论呈现出德性之心灵与历史之佛学共构的动态演进。

一、双运悲智的心灵境界

在多部著作中，唐君毅均强调佛学具有原创思想，特别看重由本心觉悟而解脱、由觉悟而大悲的两支主流。他说，“佛教则特重智慧。佛教之智慧之最深义，为一种超一般意识之智慧。”(7)唐君毅：《文化意识与道德理性》，《唐君毅全集》第12册，九州出版社，2016年，第378页。这是强调觉悟的一面；又言，觉悟开启虚明之心，“此心之虚灵明觉之能量之纯粹开拓，亦即使人之真正大公无私的理性，或性理，或仁心，得其流行而伸达之条件；兼使无矫乱虚妄之真知识成可能。此在佛家名之为由智生悲，依根本智而有后得智。”(8)唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》第10册，九州出版社，2016年，第392页。这是注重德性的另一面。到唐君毅的晚著《生命存在与心灵境界》中，一幅心灵主体演绎的宽宏画面更得以显露，他以“祛疑迷之道，则要在归于如实观疑迷，而知其疑迷之本性空”，借“佛家之论述之道”，(9)⑧ 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(上)，《唐君毅全集》第25册，九州出版社，2016年，第35、101页。认识真实本心，以合于最高的儒家道德之教，如此建构起层层拔升的圆融境界。正如单波指出，佛学的终极理想，实是依照儒家关于良知仁心的本体论建构标准来建立的。(10)单波：《心通九境：唐君毅哲学的精神空间》，北京大学出版社，2011年，第212页。

心灵九境共分成：万物散殊境、依类成化境、功能序运境；感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境；归向一神境、我法二空境、天德流行境。前三为客观境，中三为主观境，后三为超主客观境。九个层次依次延展，但前一个三到下一个三，是一次飞跃；而且每一大境中的小三境，与三个大三境，又形成体相用、顺横纵的态势。作为主体性的心灵，具有贯通上下、旁及左右的同时性和超越性。(11)黄冠闵：《主体之位——唐君毅与列维纳斯的伦理学思考》，刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第8辑，广西师范大学出版社，2010年，第165页。佛学，是被安排在心灵主体的“我法空境”，同时部分放在客观境、主观境中与之遥相呼应。由此，佛学境界的重点，即在执、因缘、成就等问题上。

唐君毅认为，我执是佛学认定的一切苦痛的源头，也是逆向破执而解脱的源头。就发生学看，唯识学提出人的自我意识(我执)，是一种与生俱来的无明形成的“我”的假象。世界的一切现象都因人的诸识造作而成，即由眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识和阿赖耶识八种识形成虚妄的世界，我执是末那识对第八识执着所成。但他认为，“今能知此客观外在之万物散殊境，依此大无明之我或末那识而建立，则为知此无明、明此无明之哲学活动，亦为此超越的我之由体以再呈用之事”。⑧末那识是自我觉察自我存在的开始，这时自我与万物分开，获得了实体的地位，自我与散殊的万物同在，认知行为获得发生的可能，即我执导致将虚妄执着为真实。虽然唯识学否定我执，但唐君毅强调，我执是推动人对境界或对象持续发生关注、理解的原因；我执作为底层的意识作用，万物被迫进入“我的世界”。“我的世界”包含我、万物及我对世界的观照与解读后的诸种生成的意义，所以，我执贯穿在实体与类的心灵客观境界之中。不过，我执是无明的结果，“执着”这一概念的先天消极意义，就是将自我封闭在“我”的内部。但心灵要打破局限，则需更高的位置，实现我与万物的解构。于是出现两个后续层次：一是客观区域的功能序运境，二是超主客区域的我法二空境。前者主要停留在理智的认知上，后者更重于知情意与行为的结合。

唐君毅认为心灵进入功能序运境后，世界被描述为是因果关联的：“此一完满之因果理论之形成，首待于吾人之知一般所谓因能生果，或因有生果之‘功能’之义乃不可废者。对此能或功能之义之理解，则初要在有一消极的理解，而非积极的理解，然后能将此因果关系，兼视为经验的事实的关系，与理性的逻辑的关系。”(12)② 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(上)，《唐君毅全集》第25册，九州出版社，2016年，第195、166页。心灵与实物关系的核心就是因果，而功能之概念即“关系之概念”。②功能超越现实，但不离现实，是在思维中符合逻辑的、作为形而上学的“因”的存在。同时，功能作为“类”的概念，又体现出现实、经验事实的“因”的一面。唐君毅认为因果关系的困难是现实与思维的转化，而解决它的关键是先要确立“消极因”的合理性，这正是般若中观的无生说、唯识学的种子说、法藏(华严学)的法界缘起论之意趣所在。

无生说，由般若中观反对实体生成论而成。唐君毅认为：“般若宗诸论，破因中有果以生果之说，亦破因中无果以生果之说，复破无因无因果关系之说。”(13)④⑤⑥⑦ 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下)，《唐君毅全集》第26册，九州出版社，2016年，第78、85、292、145、133页。其合理处是经验的物不必然产生物，即使时间上A可生B，可二者仍是独立个体，B的出现不能证明其包含在A中；但不合理处是，否定心灵具有的“类+时”之思维形式可反映经验的因果关系。种子说，由唯识学以功能论的方式给出。“唯识宗之谓一切有情之生命存在，与其所在之世界，依赖耶识中之无量之功能种子，在无数不同之外缘下转变，变现为现行，或种种之现实事物”，④即以阿赖耶识为前提将世界唯心化(思维化)，种子被定义为功能，是现实物的潜在状态，种子与现实物(唯心化的物)可以互为因果。唐君毅指出其合理性表现为，在思维中功能与现实物形成直接生成的因果关系，比如米种生米，米成米种，而非与阳光、水分互为因果；但局限是，无限的种子具有无限的功能，因缺乏一个整体的形上学之因，功能便停留在万物散殊境，故而缺乏整体普遍关联。法藏的法界缘起论，则从宏观的角度给出世界是普遍联系，彼此互为因果的思考，“一切事一切法之原无定在，而以无所不在为此事法之理。依此理以观一切事法，即皆交遍互摄，亦依此交遍互摄，以更相依相涵而起。”⑤除直接生成的类的亲因之外，还需要助成机缘。比如阳光、水分亦是大米生成的辅助因。唐君毅认为其可取处，是从思维的最高处，将普遍作为现实的形上学之因；但不足处却是亲因和助缘，在因果关系中各自发挥功能的限度边界难以判断。

唐君毅对这三家的因果思想是非常认可的，他评判道：第一，“无生论”从经验现实出发，逼问出因果论的根基，即作为形而上学的、逻辑的、思维的因。第二，“种子说”以“类”为因，将“类”提到了思维的高度，“类”成为设定的形而上学之因，从而实现思维到现实的连接；而且，将A与B的现实经验因果关系，转化为思维中的功能与现实之因果关系。第三，因果关系具有普遍和生生之二义。“法界缘起”把世界联系为无限的整体，所有现象彼此关联。

至此一转，唐君毅引入儒家的易道生生论作为因果论的最终判定。他认为佛学从现实抽离出逻辑，并以痛苦、寂灭作为终极态度的因果论是有缺憾的；儒家却客观地肯定现实，承认事物的存在方式是阴屈阳伸、阴伏阳动、阴降阳升，由此表现出积极的创生意义，即生命存在从心灵觉醒，提升到纯善的形而上学根源，由此“一切生命存在，即当说直接依此理此道而生。”⑥

执、因缘的问题，推出了觉性对道德理想人格的意义，这是佛学在心灵境界拔升中最主要的内容，且高居于超主客观境的第二层。于此，佛学以人性为中心，引出善的形而上学原理，提升心灵的道德理性。

唐君毅将“执”分为我执和法执的“分别执”。按照心灵的发展，虽二执并非全无是处，比如自我、知识的产生都与此二者相关，但封闭在“自体”之中就无法领悟无限之意义。封闭即“无明”之执，“与人之自我其俱生我执相连，以成分别我执，即亦有贪、嗔、痴、慢等罪恶”，导致执着之“恶”。⑦正如功能序运境中的功利主义价值观，尽管可促进人和社会的进步，但在佛学看来，因其执着于实体我、实体法、实体手段和目的，故而也包藏着道德败坏的过患，比如人变成了手段，或者为了目的而不择手段。正如有学者指出，执着导致私心与公心的撕裂，违背了宗教精神理想的公心设定。(14)程志华：《将孔、释、耶、穆及祖先揖入一堂——唐君毅之新宗教思想》，杨永明、郭萍主编：《当代儒学》第13辑，四川人民出版社，2018年，第8页。

要打破执之无明、恶的封闭，就必须从性空、无限入手。唐君毅指出，凭借“空、假、中”的因缘观，实现“性空”的觉悟；通过生命的无限流淌，领悟因缘聚合之“无常”。在此前提下，善、恶具有两个层面的意义：

首先，人的纯善佛性可以在无限世界中得以确立。唐君毅认为，具体的善、恶现象，即使在本性上是性空的，可若没有觉悟的话，它们必然有所报应，这就是“善恶终有报”所含的世界无限之思考。世界以过去、现在、未来的方式表达无限性的含义，并由此形成“实能之可能”的形而上学原则，它在本质上是“自身能成为其现实之原则”的道德原则。(15)③⑤ 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下)，《唐君毅全集》第26册，九州出版社，2016年，第102、91、112页。就是说，心灵以“意念”的方式绵延，所有意念都是潜在的，如唯识之种子，它们具有从可能转化为现实的实际能力，每一个意念种子都有现实化的渴求。在现实化的过程中，意念种子总是通过排斥他者的方式，辩证地实现自身的现实化，于是某一意念种子的完全现实化，需要时空——世界的无限延续。如此说来，善恶意念都会处于无限交织等待现实化的“冲动”中，相对的善恶似乎成为永恒主题。但是，“善恶终有报”的命题，实则内涵一个底层的心灵取向，就是对“当然”(纯粹的善)之理的首肯，故而要求“有所报”。“此要求，乃依于一人之信主观之道德上之善恶之行为因，应亦必有在一客观事实上所招来之苦乐为果；而通此主观与客观，以成一兼具价值意义与事实意义之因果。”③所以“善”凌驾于时空的绵延之上，“善”的抉择必须作为现实化原理的第一因，而具体善恶之现象，仅是心灵意念与生命存在共鸣中具体境遇的显现。这样，“善”成为形而上学之第一因，纯善的人格或者佛性塑造便具有了可能性、必然性和历时性。(16)陈振崑曾关切到唐君毅底层的性善面向，“超越的信心则来自人性中愤悱向上的好善恶恶之性情。”《唐君毅的宗教融合思想》，《华梵人文学报》2006年第7期。

其次，唯善无恶。唐君毅特别重视慈悲的开启。“学佛者唯当以佛之心为心，则亦唯有使此一念大悲心相续无间， 以观一切有情之生命心灵，而于其中，见其皆涵具潜藏同于佛之心性，则皆无不能于无量劫之弹指间成佛果矣。”⑤从觉悟性空而论，“善”已经超出了狭隘主观、客观的相对义、封闭义，而佛、圣或理想人格领悟到人与万物的空性无执，并凭借超越主客观的智觉，向下观照主客之别、善恶之别所带来的苦难，发起大悲心，以纯善的大悲去开导人类。这可谓由性空之智产生慈悲之善。“善”的实现，从上往下，是佛、菩萨的大觉给予众生的悲悯和教化；从下往上，则是基于佛性的人格至善之可能，不断通过智觉的认知破除“分别执”所带的无明与恶，从而实现同情大悲的人格塑造之超拔过程。

由上可知，通过前面境界的敷陈，佛学在消解我执、呈现世界消极的普遍联系之思考层面，实则暗合着唐君毅打破个人局限、突破相对善恶、追求道德理想的思路。在唐君毅看来，需要首肯的是佛学的慈悲精神，慈悲超越了时间与空间的当下、个人与种族的局限、情感与理性的分割，体现出以真情实感的道德理性培养方式，塑造出高尚的理想人格之意图。

二、真心纵贯的佛学史

除了对佛学进行资源性的运用之外，唐君毅还留下了不少史学式的研究，并将其集中在中国哲学思想的系列中。虽然，这些作品较客观地陈述了佛学流派思想的内涵，但唐君毅却给出一条隐藏于佛学发展之中的心性学线索，即佛学起于异质文化，归于中国心性学之大流，故而其中又透露着主观建构的价值判断，于是，佛学以心性学推动了精神史的发展：“由魏晋六朝之重空宗，而天台，而法相与华严，而禅。中国固有学术，则由玄学更转入经学，皆表现由虚入实精神。”(17)唐君毅：《中国文化之精神》，《唐君毅全集》第9册，九州出版社，2016年，第48页。而发展的顶峰又是以佛性圆满为旨归，即“中国佛教之徒发挥《般若》《法华》《华严》等经所成之圆教与禅宗而说，则多以佛性说吾人之第一义之心性为净善，而顺成此净善以立教。”(18)唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下)，《唐君毅全集》第26册，九州出版社，2016年，第135页。

通观唐君毅的佛学史探讨，有两个主要问题需要关注：佛学在哪些方面与中国传统思想相异？佛学如何被纳入并共建中国心性论思想？

就第一个问题而论，唐君毅将佛学的性之六义与空理，总结为异于传统观念之独特体系。他认为，佛学以“法”来代表万事万物，而“法”与人的主观意识相关，所以，法性是基于思维给出的万物本性之含义，这一纯思维的“性”之定义方式，与中国思想家“习用之原始意义，皆指属于具体存在或生命或人心之一内在之‘性’或‘质’”(19)③④ 唐君毅：《中国哲学原论·原性》，《唐君毅全集》第18册，九州出版社，2016年，第141、164、212页。的传统定义，可谓大相径庭。

所谓六义，即妄执之自性、种姓之性、同异性、体性、所依体性、价值性。妄执之自性，是说“自性见”执着存在者的实体性。自性见，以我执和法执的方式阻碍了解脱的可能，破坏了因果关系。所以，佛学以空性或性空的观念否定了自性实有。这是将自性与意识概念相连，通过取消诸法的自性实有而得到解脱，它是异于庄子逍遥之论的。种姓之性，是唯识学中的特殊概念。它设定了本性住种和习所成种，前者为先天性，后者为后天性，强调有一类众生的本性住种具“一阐提”之性，不能成佛。种姓之性，以“类”直接连接于“思维”，与先秦的连于实物的“类”之探讨有所区别，且与人人皆可成圣的传统主流不同。同异性，是运用思维的抽象能力，将诸法进行“类”的分辨，同异、总别成为思维的对象，思维将“同”之性赋予“同”的概念，“异”“总”“别”亦被思维给予概念的意义，这样同异、总别之性，是思维定义的结果，而非针对具体的事物。唐君毅以为，先秦本就有总别(荀子)、同异的观念，但传统思想是从实在的具体之中进行辨析和归类，总别、同异是对具体事物的抽象结果，而非思维直接赋予的对象本质。体性，是说各个法的“它自身”。所谓“法”，包括称作为“法”的概念或主词，和“法的作用”或属性两部分。任何一个法的作用都朝向“法”的主词，于是“这个法”与它的作用相区别，“法”的主词当下就是“它自身”，亦是“它自身”的体性，这是从思维上给予“性”的定义。它与将事物从潜在到现实的变化叫作“性”的传统观念大相径庭。所依体性，是对“体性”来源的再追问，即“法”的概念及其思维属性从何而来，这是一种本源式的溯源。唯识学、《大乘起信论》、天台、华严、禅宗等学派，都将体性归于心识或真心之上，所以心性亦成为所依体之性。唐君毅多次指出，体性和所依体性在中国经历了由客观的法之性转变为“即心源言性”的过程。③价值性，就是善性、恶性和无记性(不善不恶性)，这是描述心理活动性质的价值判断，如贪嗔痴为恶性，无贪嗔痴为善性，苦乐本身为无记性。三性具有思维逻辑的确定性，即善性就是善性，不可能变为恶性。三性只限于概念的价值判断，而非概念的对象。这与传统思想大为相异，先秦言“性”是存在论的，如心之性具有善恶之性，善恶性包含在心之性中，善恶是德性意义上的存有，而佛学中三性仅是一种断辞。

虽然佛学有此性之六义，但唐君毅认为，“盖唯有溯原于中国思想，原有一重心性之传统，中国学术之原重融通，而不安于徒事分析与排比布列，乃必向此以略摄广之途而趋”，故而“印度传来之自性之一义，乃渐全为心之体性之义所代。至禅宗而其所谓自性，乃直指心性自己，若全忘印度传来之自性之原始义”。④

空理是另一重要的新说。唐君毅提出，先秦之文理、魏晋之名理、宋明之性理、船山与清儒的事理，以及现代学术的物理，均指现实或经验中实存的实理。而佛学的空理，是“一种由思想言说以超越思想言说所显之理”。(20)唐君毅：《中国哲学原论·导论》，《唐君毅全集》第17册，九州出版社，2016年，第3页。空理有三个层面，即“亡的理”、因破执而显的“真实”之理，及止观工夫之理。首先，“理”，可分为“存的理”和“亡的理”。存的理，即实理具真实性，如文理、事理等；亡的理，则否定实存的真实性，主张诸法无常、诸法无我的世间虚妄性。其次，空理是破除虚妄的当下显现。既然妄执是错误的，那么破执之同时显露的万法性空之理，就具有佛学认同的真实性。第三，空理的真实意义，需要思维观照和修持实践。这一点与魏晋名理南辕北辙。唐君毅认为，“吾人用意言境与超意言境，分别玄学家与佛家所言之理”，(21)唐君毅：《中国哲学原论·导论》，《唐君毅全集》第17册，九州出版社，2016年，第36页。二者都以无或空表达出普遍的抽象意义及心灵超越对象的意趣。但玄理仅止步于语言的游戏性，心灵亦停留在语言的趣味性上，佛学则破执显空，奠定了生命修养的实际工夫。故，佛学较玄学有巨大进步，既促成了道教的性命论，又为儒家提供了工夫论的资源。

在此，唐君毅点出空理贯穿于佛学之中，“性”义则以不同方式内嵌于佛学流派的发展历程。正如有人关注到，唐君毅的心灵建构实受华严四法界的启发，并因华严性起说，而判华严圆教为高。(22)徐波：《论“圆教”的殊途与同归———以马一浮、唐君毅、牟宗三之儒佛交涉为中心》，《哲学研究》2021年第9期。如此，才会有般若学是思无的形上学，唯识学是说有的形而上学，最终却为发展趋于儒家仁心的形而上学，(23)唐君毅：《哲学概论》(下)，《唐君毅全集》第24册，九州出版社，2016年，第41、277、17页。这与性之六义的思路可谓不谋而合，其佛学史亦可说是一种思想逻辑的发展史。

空理之学，一方面是不同佛学流派共许的根基，另一方面又是体现为般若学、成实学、三论学等不同范式表达的具体学问。唐君毅按时间顺序，将僧肇哲学评判为以中国思维消化般若学的开端者。

僧肇四论自“物不迁”，显“不真空”，悟“般若无知”，臻于“涅槃”。虽符合印度佛学缘起性空的路数，但僧肇却以般若之智归摄于般若之心的观点，建立体用之学，以般若心为体，“此乃谓圣心之无相之无，乃一纯用、一纯活动”，(24)⑤⑥⑦⑧ 唐君毅：《中国哲学原论·原道》，《唐君毅全集》第21册，九州出版社，2016年，第29、64、65、98、227页。以“寂而照”的直观为用，直透性空之理。他既吸收了印度佛学通过否定外境再回归般若智慧的理路，更确立般若心发用观照空理的体用观。这一点与王弼、郭象相互呼应，将空理纳为般若心之用，从此转为心性的问题。僧肇之后，另外两种印度的“解空”之法，被广为研究。一是《成实论》，特点是“析法空”，主要“破此实体性之我与人物之执着”。⑤它用“个体物的假有——对个体物认识的假有——认识心的假有”的方式来说明空有的关系。另一是《中论》，特点为“体法空”，是从思维高度说“因果等关系之与关系项，非实有而性空。”⑥唐君毅认为，《中论》借思维的设定，将经验物归入因、果两极的关系项中，这样任何经验物都是条件聚合的，故而本性为空，但因思维上因果关系必须存有，所以缘起性空之义是思维的、超越经验的认知。之后，三论宗吉藏吸收前三者的成就，并做了中国化的阐释，建立了体用意义下的“于谛”说和“中道理佛性”说。唐君毅以为，吉藏不满只重视客观境界的空有问题，而以“于谛”，“说二谛之理，乃所以示一转凡成圣”，“二谛以一中道为体也”，并由之建“四重二谛”说。二谛以教化为相，必指向相所依的体性，吉藏将中道之理作为人与物的内在根据，由此，理佛性以超越主客而又不离主客的方式，建立起“以中道为佛性”的佛性观。⑦

虽然在时间上，天台宗智者早于吉藏，但唐君毅认为吉藏的二谛说、权实说、佛性说，实则开启了智者的思考，甚至遥启华严法藏、六祖慧能的观念。智者开创的天台宗，“为一中华佛学之大成，一表现于其判教，一表现于其言止观。”⑧宏观看，智者承吉藏二谛说，开出“七重二谛”，并以此进入到“藏通别圆”的四种教化判释。四教与二谛的关系，烘托出教观的重要性。即以止观之能观的“明觉”，直觉地开显宇宙真理。明觉之观，显示为“一念”统摄三千、“一念”具无明和法性。通过从现实出发将智慧上提而达观照之明，以此建构了“性具染净”的佛性论，这是一种源自止观的“智”的佛性论。智者将印度佛学主、客的性相分析，转移到“心”和“心性”的分析，实际上已经具备很强的中国化特点。

唐君毅指出，般若学、中观学和天台系属于同一系，他们都是对客观对象的实体性进行解构。但还有一系是唯识学、《大乘起信论》、华严系。这一系更重视以反思的方式，树立起一个“认识何以可能”的心性存有的本体之心，它是纯粹的善，是形上学的存在。这一系虽以般若之空性为根基，但不似前一系重于空性或空性之智的立论，而是直接从“有”的层面阐述如来藏、真心。“此一思路，乃以一形上学为先，修行工夫论为后，而不同于般若宗至智顗，乃以观照般若之工夫或止观之工夫为先，而由之以显诸法实相或法性者 ”。(25)②③④⑤ 唐君毅：《中国哲学原论·原道》，《唐君毅全集》第21册，九州出版社，2016年，第210～211、197、227、237、301页。基于此，唐君毅认为，唯识学一反般若学的客观解析，而是追溯到心识的结构，“其先观心识之因缘，后观转识成智之因缘，乃一彻底具足之缘生论”。②第八识含藏一切有漏、无漏种子，无漏种子显现为正智，以破八识之执，转识成智；第七识先天执着第八识而为“我执”；前六识执着一切种子所变现的现象而为“法执”。其长处是将客观拉回到主观意识结构，但缺点是正智和真如的主客分离，如此“种姓说”之下的一部分“定性”众生便不可成佛。这与传统心性论的基调相异。而《大乘起信论》恰是将真如与正智合为“真如心”，体现出真如之体与正智之用的关系，真如本具能觉之性，并进入现实中表现出破无明的始觉之修持历程，故是肯认众生先天平等的纯善佛性的形上学。

法藏的华严学继承了唯识学、《大乘起信论》的思路，将纯善“真如心”设定在最高层面，“为中国佛学之大乘，亦一表现于其判教，一表现于其言法界观。”③唐君毅认为，真如心之圆满引出判教的最终圆教，真如心之广大开启法界的无碍缘起。无碍缘起，是法藏融合般若与唯识的一大创造，空有二谛与三无性(遍计所执性、依他起性、圆成实性)的融合，推出诸法自身空有无碍，诸法之间亲因外缘相顺相夺，呈现出辩证的普遍联系，但如此之深、之高的认知，需要“绝中”的智慧，即“直下认取”“缘起幻有之无性一味”的智慧，④唐氏将之诠释为真如心“智用”的一面。而真如心体是另一面，它基于真如心体为佛与众生本具的先天设定之下，推出了小乘、始教、终教、顿教、圆教的判教格局，其中顿教在于超出顺违、空有的两边对峙而进入互澈的境界，如此才进入无尽周遍的圆教。实则，华严之顿义已经关注真心难言的问题。所以中国禅宗直接从真心而立，泯灭物我自他主客之差别，建立“无心为道”的“默证”之教。⑤唐君毅认为，“禅宗之佛学乃中国佛学发展必归至之阶段”，(26)唐君毅：《中国古代哲学之精神》，《唐君毅全集》第27册，九州出版社，2016年，第288页。禅宗是中国佛教精神的创造，也是最终回归心性论主流的历史成果。

三、结语

综上所言，心灵始终经历着从自然的无明执着状态，觉悟常识或知识世界禁锢，超越个体有限、实现德性(佛性)至善境界的拔升过程。无独有偶，中国佛学的精神发展，亦从重于客观法性的论域，经般若、三论、唯识、天台、华严和禅学的转化，呈现出客观向主观的心性内化、朝向佛性(德性)至善的必然进程。如此，唐君毅的佛学研究，仿佛“澄明”了心灵与历史某种共同的合目的性。而此目的，即至善德性的“养成”。

事实上，唐君毅的佛学研究与其生活经历和文化使命密切相关。“花落飘零”的文化境遇，砥砺出应对西方文明时强烈的文化复兴之理想。佛学如何能够融汇无碍地筑起超越价值和理想信念，始终处于唐君毅思考的重要位置。这也决定了其研究佛学的方法论、史论，都与力图还原历史真相的佛学史或佛教教义的做法大相径庭。正如他在心灵境界中借黑格尔的辩证法来裁定佛学的层次，(27)刘述先：《当代新儒家对西方哲学的回应》，《深圳大学学报》(人文社会科学版)2012年第1期。断言佛学在良知真心开展中缺乏天地交感、群体交感，故而必被儒学“天命流行”的本心澄明所超越。而其华严圆教高于天台圆教，并归于禅宗默契的路向，凸显的是传统心性史的回流而非佛学史的自身演进。(28)李玉芳、张云江：《论唐君毅“心灵九境”思想中的华严哲学》，《宗教学研究》2012年第3期。

这样看来，虽然唐君毅佛学研究带有鲜明的价值取向，甚至在一定程度上偏离了佛学自身发展的轨迹，但应看到其理论旨趣在重视传统思想与现代世界接轨的同时，亦保持着对中华传统文化付诸实践的强烈使命感。而这一向度的研究，恰恰对中国现代学术的时代化和世界化，具有深远意义。