董仲舒经学的发生、解释及其思想史意义

姜海军

（北京师范大学 历史学院，北京 100875）

董仲舒（前 179-前 104年），河北广川人（今属河北衡水），精研《春秋》学，并广涉群经，在景帝时被立为博士。董仲舒的著述，主要是《汉书》收录的《贤良对策》三篇。《春秋繁露》一书是否为董仲舒所撰，历代存有争议。四库馆臣称此书“发挥《春秋》之旨，多主《公羊》，而往往及阴阳五行”，“其文虽未必全出仲舒，然中多根极理要之言，非后人所能依讬也”[1]244。董仲舒作为孔子之后备受世人推崇的儒者，尤其是作为汉代儒宗，通过阴阳五行学说解释儒经，建构了全新的儒学思想体系，实现了儒学范式的转化。董仲舒的儒学在中国历史上具有里程碑的意义，其在经学、思想、文化、政治等各领域都产生了直接而深远的影响。经学作为董仲舒儒学的基础与重要表现形式，学术界有一定的研究[2-7]，这对于我们理解董仲舒经学的发生、内容、特点及影响都有十分重要的借鉴意义。

从经学发展的角度来看，汉代作为中国古代经学发展史上的重要时期，直接促使了儒学的官学化。董仲舒作为当时非常重要的儒者，不仅继承发展了孔子儒家化的经学，更是结合汉王朝在社会政治、思想文化等领域的需求，基于经学解释的形式，建构了符合汉朝国家治理的新儒学思想体系，形成了天人一体的新经学范式。这不仅积极有效地服务于汉王朝的统治，更是推动了中国经学、儒学的发展，为两汉经学范式的形成、确立起到了枢纽式的作用。基于此，我们希望在前人的基础上，进一步就董仲舒经学的发生、解释思想与方法、经学与治国之道等问题进行深入分析，从而加深对董仲舒思想及两汉经学、中国经学发展史的认知与理解。

一、董仲舒经学的学术渊源及现实立足点

董仲舒是汉景帝时期的博士，是当时的经学大家。汉代《公羊》学之所以能够立为官学，主要得力于胡毋生、董仲舒与公孙弘三人。其中，尤其以董仲舒影响最大，正如《汉书·五行志》所言：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”《汉书·董仲舒传》也说：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”董仲舒经学的出现，既有对东周、秦汉以来治国历史经验的总结，更是对西汉时期所面临的社会政治发展的思考。换言之，董仲舒经学的宗旨，就是要维护西汉王朝政权的合法性、稳定性，同时，通过各种方式来促成它的稳定发展与繁荣。

董仲舒经学的学术渊源到底是什么呢①对此也有学者有所探讨，比如马勇《旷世大儒——董仲舒》第3-5页。？董仲舒精于《公羊》学，而这自然可以追溯到孔子，这是对孔子、孟子《春秋》学的继承与发展，更是对战国时期齐学传统的继承与发展。在战国秦汉之际，当时邹衍阴阳五行说、辕固生《诗经》学、公羊寿《春秋》学等非常盛行。其中，战国时期邹衍的阴阳五行学说流行于齐地，对秦汉时期意识形态的建构起到了重要的推动作用。另外，根据《汉书·儒林传》记载：“胡毋生，字子都，齐人也。治《公羊春秋》，为景帝博士。与董仲舒同业，仲舒著书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之。”从这我们可以看出董仲舒与胡毋生都一并研习《公羊春秋》学，这自然是公羊寿的弟子。正因为如此，董仲舒在经学解释上，以阴阳五行学说作为自己解经的基本方法，建构了大一统为宗旨的天人感应思想体系，从而传承弘扬了齐学的传统。

实际上，在秦朝建立之后，邹衍的阴阳五行学说也得到了当时的重视，并成为论证秦朝政权合理性、合法性的重要学说。如《吕氏春秋·应同》就这样说道：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‚土气胜。‛土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‚木气胜。‛木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生於水。汤曰：‚金气胜。‛金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‚火气胜。‛火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。

这段就强调了秦朝论证自身政权合理性、合法性的五德终始说，这种将天道与人道相结合的方法，实际上也是对齐学的继承与发展。当然，随着秦朝的迅速灭亡，这种五德终始说在汉代初年也得到了继承②如汉文帝时期公孙臣曾上书说道：‚始秦得水德，今汉受之，推《终始传》，则汉当土德。土德之应黄龙见，宜改正朔，易服色。‛（《史记·封禅书》）。不过，如何重建新的天道观及对汉王朝政权的合理性、合法性进行解释，也是汉前期儒家学者及董仲舒关注的核心问题。

换句话说，在董仲舒之前，齐学不论是在战国时期，还是秦汉之际都非常盛行，并成为当时朝廷论证政权合理性、合法性的重要理论依据。即使是董仲舒所处的汉武帝时代，当时齐学经学也非常有影响，比如伏生所传的《尚书》便是当时齐学派经学的代表，其著述《洪范·五行传》集中展现了天人感应的思想体系。当时三家《诗经》学的齐学也影响甚大。《公羊春秋》学更是如此。正是由于当时齐学非常盛行，且齐学一派注重经学与现实政治的有机结合，董仲舒则继承了齐学派经学的传统，并将之发扬光大，由此成为当时齐学派经学的代表。

董仲舒继承了齐学的传统，并基于经学解释，建构了“大一统”为宗旨的经学思想体系。董仲舒的经学体系具有极强的现实性与政治性。正因为如此，董仲舒“大一统”经学理论出台后，得到汉武帝的支持与采纳。汉武帝以董仲舒的思想为基础，“卓然罢黜百家，表章六经”[8]182，在思想统治上，结束了之前诸子学并进的状态，尤其是黄老刑名之学的盛行。在政治上，开始采取了削弱诸侯国的一系列政策，并积极对匈奴用兵，由此巩固了当时中央集权下的王权统治。换句话说，董仲舒经学体系的出现，是当时现实社会的需要所致。毕竟，在思想上，汉初以来法家、道家、阴阳家、墨家、儒家等多种学说并存，尤其是黄老之学在当时的盛行，对于巩固皇权秩序极为不利；在政治上，对内有各宗室诸侯与中央政权若即若离，虽然吴楚七国之乱在景帝时期被平定，但没有彻底解决中央与地方的紧张关系；对外北方匈奴势力日渐强大，并时刻威胁着汉王朝，不能不说董仲舒思想对于当时社会政治问题的解决有十分重要的参考价值与指导意义。

为了维护大一统帝国的稳定，董仲舒还借助阴阳五行学说，以《春秋》学为基础，对周、孔以来的儒家学说中将维护国家存在与稳定的伦理、价值等都做了全新的解释。例如，对《孝经》所说“夫孝，天之经也，地之义也”，董仲舒即阐发说：

天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主首，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。此之谓也。（《春秋繁露·五行对》）

地出云为雨，起气为风。风雨者，地之所为。地不敢有其功名，必上之于天。……故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄，此谓孝者地之义也。（《春秋繁露·五行对》）

董仲舒以阴阳五行说来解读《孝经》中的忠孝观念，他强调忠孝乃是天地五行自然而然的延伸，所谓：“五行者，乃孝子忠臣之行。”“事君，若土之敬天也。”“是故圣人之行莫贵于忠，土德之谓也。”（《春秋繁露·五行之义》）总之，董仲舒通过整合黄老刑名、法家、阴阳家等诸家思想，由此建构了一个以“天人感应”为特征的新的儒学思想体系，由于其学说适应了汉武帝时代建立与巩固大一统中央集权制社会政治的需要，统一了当时的思想意识，从而一举成为当时儒者的重要代表，儒学自然也随之成为当时最受重视的学说。正如《汉书》所云：

仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。[8]2196

昔殷道弛，文王演《周易》。周道敝，孔子述《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。[8]1197

按，《春秋》自孟子以来为儒家所推崇。但在此之间，儒者多从政治的角度来探究其中的“微言大义”。也就是说，从董仲舒开始，当时的经学家们开始注重利用阴阳五行学说解读《春秋》及其他儒经，从而建构了天人合一的新儒学思想体系，而这个思想体系较先秦以来的儒学更凸显了其政治性、宗教性的一面，从而实现了儒学在汉代的范式转化。

不能否认的是，董仲舒“大一统”的思想体系，是秦汉皇权大一统建立的基本诉求，这其实也是上古三代以来王权统治的基本理念。自先秦以来，历代统治者们为了维护既得利益，多将王权与上天、天神、天命相联系，由此将自己的行为神化，通过神道设教的方式进行有效统治，从而将天人合一，强化王权，实现一统，如《诗经·小雅·北山》所说的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，《墨子·尚同上》“天子唯能一同天下之义，是以天下治也”。战国时期，流行于齐地的阴阳五行学说为阴阳家所利用，并将之为现实的社会政治服务，当时重要的代表邹衍，便以阴阳五行学说为基础，提出了“五德终始”的理论，改造了儒家学说①邹衍本为儒者，据汉桓宽《盐铁论·论儒篇》云：‚邹子以儒术干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名。‛，以此来强调大一统理念。他将金、木、水、火、土五种物质的相生相克，运用到历代朝廷更替的解释中，并认为这是上天的意志，虽然邹衍的理论当时引起了很多人的关注，但并没有为统治者所推行。秦统一六国之后，便有秦人依据邹衍的“五德终始”理论，认为秦当政为上天的意志，由此神化王权，并推定秦为“水德”。与此同时，秦朝通过各种方式，强化大一统。

秦亡后，汉文帝时期的公孙臣便又利用邹衍的学说为汉朝政权服务。如《史记·封禅书》记载云：

鲁人公孙臣上书曰：‚始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见，宜改正朔，易服色，色尚黄。‛……后三岁，黄龙见，成纪文帝乃召公孙臣，拜为博士。与诸生草改历服色。[9]

董仲舒作为汉武帝时代的重要儒者，基于当时的政治文化“危机”，反复强调天人合一、天人感应，目的就是希望为现实社会政治、思想文化建设提供新的解释。为了进一步肯定金字塔式的大一统帝国统治模式，他便借助对《春秋公羊传》的诠释，进一步对“大一统”理论做了系统化。如他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[8]2194在解释《春秋》经中，开篇的“元年，春王正月”一句话时，便云：“元者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”大一统包括政权的统一与思想的统一。

董仲舒所谓的政权统一，就是要削弱各个诸侯王国的势力，巩固中央集权统治。另一方面便是“尊王攘夷”，即为了对抗这一时期实力日益强大的匈奴，维护领土的统一。思想上统一，便是要结束汉初以来法家、阴阳家、道家、儒家、纵横家等多种学说并存的状态，即以思想文化的统一来加强王权的专制与民族的凝聚力。为了巩固大一统下的等级制度，他还提出了与孟子性善论、荀子性恶论不同的性三品说，即将人性分为“圣人之性”“中民之性”和“斗筲之性”[10]388三种，这对后世产生了深远的影响。当然，我们不能否认，董仲舒宣扬的大一统，实际上就是儒家创始人孔子始终强调的基本理念，孔子鉴于春秋时期礼坏乐崩的局面，一再强调“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）。之后的孟子、荀子也都一再强调大一统，如孟子强调“（天下）定乎一”（《孟子·梁惠王上》），荀子则说“四海之内若一家”（《荀子·儒效》）等。

总之，董仲舒作为汉代经学的宗师，他基于汉王朝的政治需要，以孔子的儒学为根柢，并充分吸纳了先秦以来的阴阳五行学说，当然董仲舒直接继承了孔子《春秋》的思想，尽管吸收了孟子、荀子等人的儒学思想，但并没有拘泥于孟子、荀子等孔子后学的理念，这实际上直接推动了孔子经学的发展，从而实现了孔子之后六经之学的重新解释与理论建构。换句话说，董仲舒的经学直接孔子学说，并吸收了孟子、荀子等人的经学思想，是对先秦以来经学的集大成。董仲舒经学的出现，是基于当时汉王朝政治稳定、国家治理的需要而产生的，由此吸收了以往尤其是秦汉以来的思想，从而实现了经学的范式转化。

二、经学观、解释方法及其思想旨趣

董仲舒作为汉代的“一代儒宗”，并不仅仅是对周代王官之学的继承与发展，而是对上古三代以来人文精神的继承与发展，更是借助经学解释的形式，就当时的政治大一统、皇权巩固、人伦道德、纲常名教做了全方位的思考与思想建构，由此确立了天人感应的思想体系。可以说，董仲舒是上古以来人文精神、经学传统非常重要的儒者，并由此确立了他在汉代及中国经学思想史上的崇高地位。

由于董仲舒儒学思想体系的建构是基于对传统儒家经典的解释，故经学是董仲舒思想的基石与立足点。汉朝建立之后，六经日渐得到朝野上下的关注，董仲舒基于《春秋》学来建构其儒学思想体系，从而实现了先秦以来儒学范式的转化。在董仲舒看来，六经在思想上具有内在相通性，都是成为圣人、治国理政的经典：

君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人。能兼得其所长，而不能遍举其详也，故人主大节则知闇，大博则业厌，二者异失同贬，其伤必至，不可不察也。是故善为师者，既美其道，有慎其行，齐时早晚，任多少，适疾徐，造而勿趋，稽而勿苦，省其所为，而成其所湛，故力不劳而身大成，此之谓圣化，吾取之。[10]36

在董仲舒看来，六经作为圣人之道的重要载体，从不同的维度展示了治国之道。所以，作为君王一定要系统了解六经的思想，只有这样才能提升自己的智慧，为自己事业的发展起到重要的促进作用。换言之，在董仲舒看来，六经是治国之道的经典所在，是作为君王必须了悟的核心经典。正因为如此，由于董仲舒的学说，基于《春秋》解释，同时旁涉其他儒家经书，如《汉书·儒林传·瑕丘江公传》称：“仲舒通五经，能持论。”

随着董仲舒之学的被重视，不仅是《公羊传》，其他儒经的地位也由此得到了极大的提升，为当时的儒士阶层所关注。可以说，董仲舒以《公羊春秋》为基础，结合当时的政治，建构了自己的思想体系，由此推动朝廷采取了罢黜百家、独尊儒术、表章六经、兴立太学等一系列重视儒家学说、经学的举措，经学也由此成为当时儒士大夫出处进退、政治参与的重要方式。正如《汉书·董仲舒传》所言：“自武帝初立魏其武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”[8]2196随后，儒经及经学进一步强化了在政治领域的主导性地位，最有代表性的例子便是刘端《春秋》决狱、夏侯胜以《洪范》考察灾变、王式以《诗经》为谏书[8]1881,2725,3106，等。总之，由于董仲舒的推动，儒经及经学成为两汉时期的学术主导及政治表达的重要形式，“两汉之际，户习七经，虽及子家，必缘经书”[11]。

董仲舒作为汉代儒学宗室，他的思想建构主要借助经学解释。在经学解释的思想与方法上，董仲舒借助阴阳五行学说解释儒家经典是基本的方法①对于董仲舒以阴阳五行学说解读群经，有很多学者做了探讨，比如徐复观《两汉思想史》（第二卷）（华东师范大学出版社2001年版）。金春峰《汉代思想史》（中国社会科学出版社1987年版）。，而这种方法实际上是对邹衍学说的继承与发展，由此强化皇权的权威地位、儒家人伦纲常的绝对正确性，确立了他在汉代儒学的宗师地位，如《汉书·五行志》所言：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳为儒者宗。”的确，在董仲舒所建构的治国之道中，阴阳五行学说也成为主体性的经学解释路径，比如在《春秋繁露》中的《为人者天》《阳尊阴卑》《天容》《阴阳位》《威德所生》《如天之为》等，都将儒家的德治做了系统化的解说，由此强化了儒家学说的主导性。

另外，董仲舒在经学解释的时候，非常注重群经之间的互释与会通。在他看来，群经之间的思想都是儒学理论的文本载体，具有内在的思想一致性，所以在借助经学解释建构自己思想的时候，他非常注重群经的融通，比如：

尧、舜何缘而得擅移天下哉？《孝经》之语曰：‚事父孝，故事天明。‛事天与父同礼也。今父有以重予子，子不敢擅与他人，人心皆然。则王者亦天之子也，天以天下予尧、舜，尧、舜受命于天而王天下。犹子安敢擅以所重受于天者，予他人也。天有不予尧、舜渐夺之，故明为子道，则尧、舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。

儒者以汤、武为至圣大贤也，以为全道、究义、尽美者，故列之尧、舜，谓之圣王，如法则之；今足下以汤、武为不义，然则足下之所谓义者，何世之王也？曰：弗知。弗知者，以天下王为无义者耶？其有义者而足下不知耶？则答之以神农。应之曰：神农氏之为天子，与天地俱起乎？将有所伐乎？神农有所伐，可；汤、武有所伐，独不可，何也？且‚天之生民，非为王也；而天立王，以为民也‛。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。《诗》云：‚殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。‛言天之无常予，无常夺也。故封泰山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧、舜者七十二人。王者，天之所予也；其所伐，皆天之所夺也。今唯以汤、武之伐桀、纣为不义，则七十二王亦有伐也。推足下之说，将以七十二王为皆不义也。故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤、武而然耶？[10]275-277

在这里，董仲舒为了强调天子的权威来源于上天，而之所以能够获得上天给予的权威，主要是自身的修德，为此他援引《孝经》《诗经》《尚书》等经典中以德配天的思想，以此强调作为天子的权力来自上天，只有以德配天才能维护权力，反之亦然。董仲舒采用群经互证的形式，一方面肯定了六经的神圣性，更是为其学说思想的权威性、合理性提供了经典的依据；另一方面也为天人合一思想体系的建构，提供了坚实的经典依据与支撑。这样一来，对董仲舒之学能够获得汉武帝及统治阶层认可，无疑起到了积极的作用。

此外，董仲舒在论证其天人合一的思想体系的时候，非常注重将经学与史学相结合，以历史史实为论据，反复强调其学说的合理性、可实践性，比如：

《春秋》明此，存亡道可观也：观乎蒲社，知骄溢之罚；观乎许田，知诸侯不得专封；观乎齐桓、晋文、宋襄、楚庄，知任贤奉上之功；观乎鲁隐、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吴季子、公子目夷，知忠臣之效；观乎楚公子比，知臣子之道，效死之义；观乎潞子，知无辅自诅之败；观乎公在楚，知臣子之恩；观乎漏言，知忠道之绝；观乎献六羽，知上下之差；观乎宋伯姬，知贞妇之信；观乎吴王夫差，知强凌弱；观乎晋献公，知逆理近色之过；观乎楚昭王之伐蔡，知无义之反；观乎晋厉之妄杀无罪，知行暴之报；观乎陈佗、宋闵，知妒淫之祸；观乎虞公、梁亡，知贪财枉法之穷；观乎楚灵，知苦民之壤；观乎鲁庄之起台，知骄奢淫泆之失；观乎卫侯朔，知不即召之罪；观乎执凡伯，知犯上之法；观乎晋却缺之伐邾娄，知臣下作福之诛；观乎公子翚，知臣窥君之意；观乎世卿，知移权之败。故明王视于冥冥，听于无声，天覆地载，天下万国莫敢不悉靖共职受命者，不示臣下以知之至也。故道同则不能相先，情同则不能相使，此其教也。由此观之，未有去人君之权，能制其势者也，未有贵贱无差，能全其位者也，故君子慎之。[10]134-135

在这里，董仲舒为了阐明《春秋》所表达的兴衰存亡之道，他将春秋时期不同类型的、与成功之道或乱政之道有关的史实做了梳理与分析，以此证明了为政之道中，作为君臣一定要践行礼制、德政，更为主要的是君臣之间的关系也要符合基本的礼仪规范。可以说，董仲舒在解释《公羊传》的过程中，尽管很多地方都是思想义理的阐发，极力表达其政治思想，但为了表明其思想的合理性、可实践性，他在很多地方都将与《春秋》有关的史实做了总结与概括，从而形成基于历史史实的理论分析与逻辑推理。

总之，董仲舒以全新的阴阳五行学说解经、群经互证、经史互证等经学解释学，来注解儒家经典《春秋》，进而建构自己的思想体系，从而为汉代经学解释学的发展提供了全新的思想与方法。正因为如此，董仲舒为儒学范式的更新提供了坚实的经学基础。也就是说，董仲舒经学解释的目标，实际上是为了解决当时的现实社会政治问题，更是解决先秦以来儒学思想体系的更新，以此适应秦汉以后所建立的皇权大一统体制。可以说，董仲舒是自孔子、孟子、荀子等重要儒家理论家与实践者之后，对儒家学说的又一次集大成及范式更新，从而完成了儒学对秦汉以后皇权体制的匹配性理论建构。这一点如今人有学者研究认为：

董仲舒的神学目的论体系是汉初以来思想综合发展的一种结果。董仲舒的哲学思想集中体现在《天人三策》和《春秋繁露》中，其体系虽然庞大，但是其思想‚要素‛有相当部分是从前人那里‚拿来‛的。例如，其君臣之义、尊卑之序的伦理思想主要来自孔子、荀子；其‚三纲‛思想可能受到孟子的‚五伦‛、《吕氏春秋》的‚君臣、父子、夫妇六者当位‛以及韩非的‚三事‛说的影响；其阳尊阴卑观念来自《易传》；其以阴阳五行为框架的宇宙图式主要来自秦汉以来的阴阳家。即使最能体现其体系特征的天人感应思想，在董仲舒之前的阴阳家那里也已经有了；而其思想体系最核心的范畴‚天‛则是先秦墨子、孟子、荀子思想的结合。董仲舒的创造则主要在于他以‚天意‛为核心，以阴阳五行为框架，把传统的儒家伦理、法家的法术思想等统统纳入到一个系统中。所以，从总体上说，董仲舒的哲学思想，‚兼儒、墨，合名、法‛（《汉书·艺文志》），继承、综合多于创造。当然这种综合也是一种创造，由综合而创造。这种综合创造是以儒家和阴阳家为主干的。儒家的伦理纲常、等级秩序是其全部思想的出发点和基础，阴阳家的宇宙图式是当时比较流行的思想，因而也是可资利用的形式。董仲舒的思想特点在于‚相当自觉地用儒家精神改造了利用了阴阳家的宇宙系统‛，把阴阳家的宇宙图式与儒家伦理相结合起来，从而使儒学在经历秦代的打击、汉初儒道互黜的较量之后获得了新的生命力，这一方面使儒学在百家之学中的地位凸显起来，另一方面也使儒学自身发生了不同于原始儒学的某些变化，而具有一些新的特征。[12]

可以看出，董仲舒成为孔子之后又一个整合儒家学说的人，他借助阴阳五行学说对先秦以来的各种学说，儒家、墨家、道家、阴阳家、法家、名家等诸家学说，融会贯通，然后对宇宙自然、社会人生、政治治理、道德刑律等多个方面都做了系统的解说。董仲舒的理论很好地适应并服务于汉王朝的皇权体制，具有普遍的意义，正因为如此，后代学者也基本上继承并延续了董学的很多思想。进而言之，董学在本质上讲，就是一种政治哲学。这一点，金春峰先生也有这样的观点，他说：

董的思想体系并非简单地继承并照搬阴阳五行，而是将这一学说的精神与关注点，由神学的以吉凶祸福为内容的天人感应，转变为以人为中心的道德目的论和人文主义思想。在古今之变上，则以《公羊春秋》学为基本的指导方针，古为今用。……实际上使春秋学演变为解决当时政治、社会、伦理、道德问题的指导著作。[3]序言4

汉代经学，后人特别是清学，称之为汉学，以为其性质、内容是名物训诂。实际上，它的主要特质与特征，是义理之学与哲学，主要是哲学。这个哲学的根本内容是天人关系、古今关系，而核心是重新树立天的权威与信仰，重新确立人的尊严与地位，重新综合已往的政治与历史之经验教训，以确立适应大一统中央集权之新的政治与社会之需要的新指导思想。[3]序言4

董仲舒借助阴阳五行学说从思想体系上完成了孔子之后儒学的集大成。虽然其学说思想体系中，多家并存，但也是多种学说融会贯通，由此改变了先秦以来多家学说并进、无序的状态，这为儒家学说的继续与发展作出了突出的贡献。也就是说，董仲舒基于六经中的《春秋》学，立足于汉武帝时期的政治需要，继承并发展了齐学的传统，实现了先秦以来儒学范式的转化。如有学者所言：“董仲舒《春秋》公羊学的‘大一统’论直承《公羊传》而来，但较之《公羊传》有显著的发展，这显然是与汉武帝时期的有为政治相呼应的。”[5]60

进而言之，董仲舒借助儒经的解释，建构了全新的儒学思想体系，实际上改变了汉初以来叔孙通、陆贾、贾谊等人基于总结秦亡教训，而对儒学所做的“术”的层面的改造与利用，这些虽然也引发了汉王朝统治阶层的重视，但儒学依然没有摆脱诸子之学的历史地位。董仲舒则基于汉王朝皇权体制的政治结构与现实政治需求，在汲取孔子之后儒家各派的思想，甚至还有当时流行的法家、墨家、名家、道家等派思想，以阴阳五行学说为指导，以经学解释的形式，建构了全新的儒学思想体系，从而实现了对汉王朝所代表的皇权体系的全面论证与解说，一举获得了皇权体系的认可，并使儒学也一跃成为当时的主导性的思想学说，为此后两千年儒学的主导性奠定了重要的学术思想基础。

三、治道：董仲舒经学解释与治国之道

董仲舒作为汉代的儒学宗师，他对于经学的理解与认知，取决于秦汉以来大一统王朝的建立，而这种社会结构、政治结构异于先秦时期夏商周、周朝各个诸侯国，所以他需要结合秦朝以来社会政治的变化，结合汉王朝的政治文化需要，对传统的经学、儒学做全面的思考与重建，由此促成了董仲舒基于经学解释建构了全新的新儒学思想体系。

董仲舒经学的宗旨在于服务于当时的社会政治，从而继承并发扬孔子以来儒家学说经世致用的学术旨趣。董仲舒经学的落脚点在于现实社会政治问题的解决，其中首先便是汉王朝政权的合法性、合理性问题。董仲舒对于这一问题的论证，主要是进一步强化上古以来“天”的主导性、主宰性。一方面，董仲舒将天看成是宇宙万物、人伦道德、纲常名教的本源①《春秋繁露·郊义》中说道：‚天者，百神之君也，王者之所最尊也。‛，人则是上天的一部分，天人同体、天人同构，比如他说人的形体之数与天数相合，“人有三百六十节，偶天之数”“身犹天也，数与之相参，故命与之相连”[10]474,477。另一方面，他进一步吸收了汉代阴阳五行学说，重新解释了这个命题。他认为天人相通、相感的重要媒介是“气”，所谓“天气上，地气下，人气在其间”[10]473“阴阳之气在上天，亦在人。……天地之间有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也”[10]641,650。董仲舒通过将天、气作为一个解释的对象整体，融为一体，由此强化了当时的天道信仰，更是为其治道提供了理论的逻辑支撑，这自然也是对战国秦汉以来天道观衰微的重建，如有学者所言：“战国至于秦汉之际，社会是在大动荡中发展的，此期包括统治者在内的人们，基本上是处于一种天道信仰迷失的状态，他们对于社会的动乱、政权的更替，找不到一个合理的解说。然而，一个时代占统治地位的思想是统治阶级的思想，作为统治者来说，他们也不会认同春秋时的‘理性思潮’——它对君主的权威性会有极大的损害，而需要重建天道信仰。”[13]

在董仲舒看来，正是因为天人一体、天人相应，一切都是上天的安排，所以人应当秉承天道做人、做事，其目的就是希望为现实的社会政治尤其是皇权存在的合理性、权威性提供理论基础。比如他在天人感应的基础上，强调君权神授，所谓“通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子”[10]234，“天子受命于天，天下受命于天子”[10]400，“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也”[10]559。这样就规定了天子至尊的地位，这自然为巩固王权为中心的中央集权等级制度提供了理论依据。当然，董仲舒还借着天的威严，对皇权提出了限制，比如他说：“《春秋》之道，奉天而法古。……圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。”[10]16他认为圣君应当法天，方可以大治，否则大乱。作为皇帝怎么效法上天呢？首先，君主要推行仁政，所谓“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无己，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”[10]421。其次，君主要提升自己的德行。所谓“人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖凊寒暑化草木。喜怒时而当则岁美，不时而妄则岁恶。天地人主一也。然则人主之好恶喜怒，乃天之暖凊寒暑也，不可不审其处而出也”[10]427。

为了有效地限制皇权，董仲舒还设计出了一套从天降灾异谴告，以至于天弃、天诛、易姓受命等理论体系，以此来警醒皇帝，限制皇权，他说：

天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲害人也。[10]176-177

他认为尽管君权神授，但是作为皇帝如果不修身、修德，以民为本的话，上天就会降临小灾害警告他，如果还不听；上天就会降临更大的灾异，以表示上天愤怒了；如果皇帝还不知道悔改，上天就要改朝换代了①在这里，董仲舒强调对天命的敬畏，有别于战国秦汉以来对天命的质疑或曰抗争，比如《荀子·天论》中就提到了天人不相与、人能胜天的思想，其曰：‚治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非地也。《诗》曰：‘天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。’此之谓也。‛‚星队[坠]木鸣，国人皆恐。曰:是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也。而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常[尝]有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也。上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也。而畏之，非也。‛在这里，荀子的天道观强调了天是自然的天，不是人格神，所以对于天道要尊重其规律，但是不要有所畏惧，这无疑弱化了上古以来人们对于天道的敬畏之心。相比较而言，董仲舒则强调对天道的敬畏，并对天象所出现的灾异更要敬畏，由此凸显了天是人格神及宇宙万物、人伦纲常的主导地位。。总之，董仲舒通过《公羊》学解释的形式，实现了对战国秦汉以来天道信仰的重建，一方面为当时汉王朝政权的合理性、合法性寻求了天道依据，更是为董仲舒的治国之道提供了形上学的依据。

董仲舒重建天道信仰体系，旨在为当时汉王朝现实问题的解决，寻求全新的治国之道。毕竟，在汉武帝即位之后，面临着一系列的挑战，他曾在发布的诏令中这样说道：

三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？

从汉武帝发布的诏令，我们就可以看出，当时朝廷面临着太多的挑战，一方面是三代以来天道信仰的衰微，另一方面是自然灾害的频繁发生。另外，在政治上，汉初以来推行的郡县制、分封制对皇权造成了一定的冲击，尤其是朝廷所分封的各个诸侯国与朝廷保持着若即若离的关系，虽然吴楚七国之乱在景帝时期平定，但没有彻底解决中央与地方的紧张关系。在思想上，汉初以来法家、道家、阴阳家、墨家、儒家等多种学说的并存，尤其是黄老之学的盛行，对皇权的巩固与思想的统一也有极大的消解作用。在对外关系上，北方匈奴势力日益强大，时刻威胁着西汉王朝。等等。总之，在汉武帝时期，进一步巩固中央皇权、加强大一统帝国的力量有着重要的现实意义。在这种背景下，董仲舒借助经学诠释所建构的政治思想，尤其是“大一统”理论对解决当时各种政治文化危机，有着十分重要的现实意义。

其次，董仲舒对于儒家治国之道的核心问题，比如民本思想、德治、君臣关系、中央与地方、民族关系等具体问题的反思与重建问题①对此，前人已经有了很多的论证，此不赘述。比如徐复观《两汉思想史》（第二卷），第182-270页。金春峰《汉代思想史》。。董仲舒经学思想的宗旨是为了“治道”，而治道的逻辑出发点是民众。董仲舒重视人文精神，尤其是民本思想，这是对东周以来治国之道的基本反思，而对于人的重视是其对儒家学说的继承与发展，在他看来，人是宇宙万物的核心与精髓，所谓“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人”[10]473。在董仲舒看来，人是天地宇宙的精髓展现，天地之间人最为贵，“天地之性，人为贵”[8]2188说，董仲舒重视儒学，并基于儒家的经学解释，建构了系统的哲学体系，这个哲学体系实际上是对上古以来尤其是战国时期人文儒学传统的继承与发展，其中尤其是人文传统，如有学者所言：“孔子制礼作乐，维护传统信仰，并把它理性化而引向人文与道德教育的方向，为中国文化树立真正新的基础；同时为人的尊严与地位，从天人关系的哲学高度，提供有力的论证。但儒家思想在孟子以后迅速遭到削弱、围攻，郁而不彰。”[3]序2

战国时期，儒家的孟子、荀子更加强调人文精神，相对于当时法家、阴阳家、刑名学说、杂家、兵家等人所宣扬的秩序、政治而言，儒家学者更加注重人文传统，亦即人在社会政治中的主导性地位以及道德自觉的必要性。但实际上，随着战国纷乱、秦朝统一六国，功利主义甚嚣尘上，儒家人文精神被弱化，秦国更是将此推波助澜，使得儒学人文精神陷入了空前的谷底。

汉朝建立之后，虽然利用黄老之学缓解了由于人文精神废弃而导致的弊政，但依然漠视人文精神及人的价值与意义，如汉初《黄老帛书》将人视为生育、发展的工具，“夫民之生也，规规生食与继。不会不继，无与守地；不食不人，无与守天”（《十六经·观》），而缺乏对人的基本尊崇。所以，自古以来的人文传统遭到了漠视，这就需要当时天人之际中对人的价值与存在进行重新认知，才能切实维护大一统王朝稳定与发展。为了让民众听天由命，服从皇权，服从儒家纲常名教、人伦道德，董仲舒借助阴阳五行学说，借助《春秋》诠释的形式，对儒家的纲常名教、人伦道德做了全新的解释，将这些视为上天的安排、本来已经存在的体系。董仲舒为了进一步宣扬儒家的纲常名教、人伦道德，借助阴阳五行学说，将这些纳入他的天人感应学说之中，如他说：

阴者，阳之合；夫者，妻之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……是故仁义、制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。天出阳为暖以生之，地出阴为凊以成之。不暖不生，不凊不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而凊寒居一，德教其与刑罚犹此也。[10]465

在这里，董仲舒将君臣、父子、夫妇的关系都用阴阳来表示，并突出阳为阴的主导，而阴为阳的辅助。这样就突出了君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，而这三纲都是大自然中天尊地卑、阳尊阴卑的一种体现，它具有先验性与神圣性。另外，与之相关的仁义道德教化、制度刑罚都与之相类似。总之，董仲舒借此宣扬纲常名教、人伦道德的神圣性。此外，董仲舒专门认为，仁义礼智信都是天意的展现，人们只有遵循五常，才能获得上天、鬼神的护佑，他说：“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[8]2179

最后，董仲舒经学解释及思想的哲学依据。董仲舒的经学及思想，旨在解决现实问题，旨在通过经学解释的形式，实现对孔子以后儒学的理论更新。那么董仲舒经学的哲学依据到底是什么呢？或者说，董仲舒的经学哲学到底怎么理解呢？其实，从本质上讲主要解决人的价值及其如何实现的问题。在董仲舒时代，天人之际、古今之变、人与人之间的关系，始终是学者们普遍关注的问题，这些关系的思考关系到了汉代王朝政权的合法性、神圣性问题。对此，如金春峰所说：“殷周有传统的上帝与天命信仰。王权的圣神性与合法性都建立于这一神权、天命之上。经过春秋以来理性的发展，文化的提升，人文思想的涌现，系统性哲学思想的诞生，上帝、天命信仰被严重打击、毁坏。”[3]序2

的确，自古以来天命观是农业文明的基本观念。经过了春秋战国这个传统受到了冲击，天命、人文思想都有了巨大的变化，而基于天命信仰论证皇权统治的合理性、合法性也是当时的基本思想。秦汉以来，很多学者对此也做了探讨。尤其是汉代前期流行的黄老之学，其所强调的道家“无为”，鉴于当时对于董仲舒而言，继承并发展这个传统至关重要。的确，董仲舒在其天人关系的探讨中，基本上利用阴阳五行学说，解决了人与自然之间的关系，即天人一体。

对于古今关系，董仲舒继承了经学传统、儒家学说，实现了对古今关系的认知，实现了古人一体的思想，“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，……以古准今，壹何不相逮之远也！安所谬盭而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？试迹之于古，返之于天，党可得见乎！”[8]2191在董仲舒看来，古今尽管变化，治乱不同，但是在治国理政方面却有着内在的相通之处，古今当为一体。

由于董仲舒对于天人关系、古今关系的一体化思维，这样一来在国家治理思想上，自然就将焦点落在了人与人之间的关系上。换句话说，董仲舒的思想落脚点是“治道”，而治道主要是在处理当时人与人、不同阶层之间的关系，由此强调传统的德治、礼治。为了更好地表达自己这个思想，董仲舒从人性出发来论证。也就是说，董仲舒希望基于人性，建构出系统的治国之道来。他的人性论，兼有了孟子性善、荀子性恶两个维度，甚至也认为人性实际上是无善无恶具有自然性，如其所言：“性比于禾，善比于米：禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”[10]378正因如此，董仲舒认为人需要培育、教育，需要德治教化。当然，他也认为人性存在恶的倾向，“栣众恶于内，勿使得发于外者，心也”[10]376基于此，需要通过礼制来限制人的恶行。正是由于人性有善有恶、甚至无善无恶，董仲舒将人性分为三等，这三等实际上形成了治理的三种方式，即教化、引导、规范，这自然也成为其德治、礼治思想的人性来源。

董仲舒之所以基于人性来宣扬德治、礼治，这也是当时汉王朝的现实决定的。在汉王朝建立之后，七国之乱的爆发及边疆危机，这些都促使其对现实治国思想的反思。此外，当时的官僚体系、宗族关系、中央与地方、民族关系等，也已经跳出了先秦时期基于血缘关系的基本认知，可谓是政治关系开始取代了血缘关系。尽管秦朝推行的法家学说及官僚体系在一定程度上符合汉朝的现实，但是对于汉朝推行的分封制及其所属官僚体系依然存在着不可适应性。如何采用宗法制、郡县制，亦即实现礼制与法制的有机结合是当时统治阶层关注的问题。正因为当时的社会政治中存在着血缘关系、政治关系的双重性，所以在治国之道的建构上，董仲舒基于人性善恶而实现了德治、礼治的融通，由此实现了对传统宗法制、郡县制、官僚制等治理体系的优化。不过，相对于先秦以来阴阳五行学说所强调天道的主宰性、礼法的强制性有所不同，董仲舒一方面借此强化了儒家人伦纲常的权威性、神圣性，更是通过人性的探讨，进而强化孔孟德治、教化的必要性，以此来改变战国秦汉以来人们对于礼法尤其是秦朝注重刑罚的极端做法。对此，徐复观也曾指出了这一点：“仲舒所赋予阴阳的性格，与战国中期以后，以《易传》为中心的阴阳思想，有了很大的出入。他之所以如此，大概是因为在现实政治上，他要求贬刑而尚德，以转换当时专制政治的残酷性格。”[2]232实际上，汉武帝时期推行的外儒内法，也是董仲舒思想在现实国家治理中的具体呈现而已。

总的来说，董仲舒经学解释的最终归宿旨在国家治理，不仅仅为当时汉王朝政权的合理性、合法性提供论证，也不仅仅是为当时的现实政治文化危机提供解决方法，他之所以在儒学史、经学史上影响深远，主要是他吸收了先秦以来各家各派的思想，为秦汉建构起来的皇权体制及机制运行，基于经学解释提供了一系列的思想与方法，从而形成了系统的新儒学思想体系。汉代新儒学思想体系兼有形上学的道，也有形而下学的术，还有经学解释形成的知识体系。总之，董仲舒的经学完成了具有划时代意义的范式更新，更是建构了先秦以来全新的符合皇权体制的儒学思想体系，从而让儒学适应了时代与历史的需要，进而从诸子转变了经学的主导地位，并一直影响到了清朝结束之际。

四、董仲舒经学的历史贡献及其影响

董仲舒尽管在汉代政治地位上并不十分显赫①熊铁基就认为：‚董仲舒当时地位并不是太高，影响远不及公孙弘治《春秋》封侯的榜样力量，在政治上更无大的作为。要说他的贡献，主要还是在儒学理论上，他留下的《春秋繁露》为我们全面论述他的思想和理论提供了原始的史料。‛（熊铁基《汉代学术史论》，高等教育出版社2013年版，第196页。），但他对汉代经学、儒学的贡献甚大。就经学贡献来说，可以从三个方面来说：

首先，董仲舒进一步强化了儒家经典的神圣性、权威性地位。董仲舒时代儒家经典随着儒学的兴起，日渐得到重视，并在汉文帝、景帝时代有儒经的博士官产生，董仲舒重视儒经，尤其注重《春秋》学，为经学尤其是《春秋公羊》学以及儒学在汉代的兴盛起到了重要的推动作用。正如司马迁所云：“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”[9]3826班固所言更是直接，他说：

自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。[8]3115

董仲舒重视儒经，基于儒经实现了儒学的范式转化，并由此让儒学成为当时的官方意识形态，这样一来改变了先秦以来儒学衰微的状态，尤其是改变了秦以来儒学由诸子之学转变为官方意识形态主导地位，董仲舒可以说是功不可没。更为主要的是，儒经的范围由此扩大。总之，经学由此成为学术的范式，更是读书人获得名利最重要的手段之一。

与此同时，董仲舒经学的阴阳五行化，也成为两汉时期流行的经学解释的基本范式。也就是说，随着董仲舒经学的阴阳五行化，从而得到了朝廷的重视，此后的诸家、诸派都流行用阴阳五行学说解释儒经，由此成为西汉以后的主要经学范式，对此正如陈乔枞所言：

先大夫尝言：汉儒治经，如《易》有孟京卦气之候，《春秋》有《公羊》灾异之条，《尚书》有夏侯、刘氏、许商、李寻《洪范》五行之论，莫不明于象数，善推祸福，著天人之应。翼氏之治《诗》，精通乎律历阴阳，以穷极性命，告往知来，夫非圣门言《诗》之微旨者与？（《齐诗翼氏学疏证·自叙》）

在汉代解经的过程中，阴阳五行学说日渐成为解经最为流行的方式，之所以如此，便是注重五经的现实意义，旨在沟通天人之间，以达到趋利避害的目的。

另外，随着董仲舒之学的被重视，儒学也开始日渐成为主导性的学说，受到董仲舒之学的影响，其弟子司马迁在其编纂的《史记》中，也将儒家人伦道德、纲常名教作为价值判断的重要依据，以至于近人梁启超将之视为荀卿、董仲舒一样的大儒，他说：

《史记》自是中国第一部史书。……司马迁实当时《春秋》大师董仲舒之受业弟子，其作《史记》盖窃比《春秋》。故其《自序》首引仲舒所述孔子之言曰：‚我欲载之空言，不如见之于行事之深且著明也。‛……《春秋》旨趣既如此，则窃比《春秋》之《史记》可知。故迁《报任安书》云：‚欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。‛……其著书最大目的，乃在发表司马氏‚一家之言‛，与荀卿著《荀子》，董生著《春秋繁露》，性质正同。（《要籍解题及读法·史记》）

司马迁《史记》在编纂旨趣上，也强调对六经、孔子思想的传承和发展，如其所谓“绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”[9]4044《史记》予以非常高的期待，并将之视为模拟《春秋》所作，他希望借助历史叙事的形式来阐明六经之义、圣人之道，所谓“究天人之际，通古今之变”，建构出属于自己特色的知识思想体系，以服务于当时社会政治、思想文化，进而实现孔子所赋予儒士阶层明道、传道、行道的身份意识。可以说，司马迁无论是在史学编纂、历史叙事还是人物事件的评价方面，都认可儒学的主导地位，并为之服务。所以，此后，随着今文经学诸家、诸派的推动，儒家学说及经学成为西汉中期以后基本的价值体系与意识形态。

其次，以阴阳五行学说为解经的基本方法，由此建构了天人感应的经学范式，由此进一步强化了儒家学说在意识形态中的主导地位。董仲舒经学解释最大的特征，莫过于利用阴阳五行学说来解读经书，并将天文、历法、人伦、道德、纲常、社会、政治等融入其中，以此凸显天人一体、古今一体。对此《汉书·五行志》称：“景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”由此可见，董仲舒以阴阳五行学说解读儒经，成为那个时代新儒学建构的奠基人。随着董仲舒天人合一新经学范式的流行，也为那个时代经学的阴阳五行化起到了重要推动作用。对此如《汉书·眭两夏侯京翼李传》称：

汉兴推阴阳灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免于‚亿则屡中‛。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也！

在董仲舒的影响下，众多学者多以阴阳五行学说解释儒经，由此为汉代经学的阴阳五行化起到了重要的推动作用，并最后也推动了两汉之际谶纬经学的兴起。可以说，董仲舒以阴阳五行学说解释儒家经典，实现了先秦以来经学范式、儒学体系的更新，由此使得阴阳五行化经学成为那个时代的标志，如有的学者所言，“董的思想体系，以阴阳五行为基础，吸收法家、墨家、名家、道家黄老思想，形成综合与扬弃各家的一大思想体系，在整个汉代四百年间，覆盖与支配了《易》学、《诗》学、《尚书》学等各学术思想领域，成为一时代性的思想与思潮”[3]序4。所以，我们在探讨两汉经学的时候，离不开对董仲舒经学的关注，更不能忽视经学阴阳五行化的现实。

由于易学是两汉时期经学的重心所在，而在汉代易学的传习历程中，董仲舒是值得关注的人物。皮锡瑞认为“汉初说《易》，皆主义理，切人事，不言阴阳术数”[14]，这其实属于“《易》之正传”。由于董仲舒之学的盛行，汉代《易》学在其思想上开始有了转型。《易》学传习中开始注入了天人感应、阴阳灾异的思想，这也为汉代象数《易》学的兴盛与壮大，提供了重要的契机。“如果说孟喜、京房是汉代象数《易》学的开创者和奠基人，那么至少在一定意义上应该承认，董仲舒是孟、京《易》学的不祧之祖。董学构成了汉代象数《易》学的观念背景、思想基础和理论依据”[15]。正是在董仲舒天人感应、阴阳灾异学说的影响下，孟、京为主的象数《易》学盛行于两汉之际，并为当时的显学。

当然，在两汉时期，《春秋》学备受关注，而《公羊》学之所以能够立为官学，主要得力于胡毋生、董仲舒与公孙弘三人。其中，尤其以董仲舒影响最大，正如《汉书·五行志》所言：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”《汉书·董仲舒传》也说：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”不能否认的是，董仲舒对阴阳五行学说的重视，这对于两汉之际谶纬之学的兴起及泛滥起到了一定的推动作用。谶纬，四库馆臣解释曰：“儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶。……纬者，经之支流，衍及旁义。”[1]47说明谶纬彼此不同，谶指的是关于吉凶祸福的预言。如据《史记·秦始皇本纪》记载，燕人卢生从海上得到一谶语，说“亡秦者胡也”[9]160，这就是谶。而纬则相对于经而言，指对经书所作神秘的解释。谶纬之学的兴盛，与董仲舒天人感应的经学思想体系有一定的关系。

经学的谶纬化，其实就是将阴阳五行学说、天人感应思想甚至是各种方术融入经书的注解之中，来神化孔子与经书，以实现比附政治的目的，由此推动了当时经学的发展，成为汉代章句训诂经学的重要组成部分。如清人崔述《考信录提要》中所言：“先儒相传之说，往往有出于纬书者，盖汉自成、哀以后，谶纬之学方盛，说经之儒多采之以注经，其后相沿，不复考其所本，而但以为先儒之说如是，遂靡然而从之。”

在汉代，儒者们注解经书，经学、纬学有时候并没有绝对的分野，以至于儒者们注解经书也多采用纬书。这样一来，纬书成为汉代经学的重要组成部分。不能否认，董仲舒天人感应的大一统思想体系，对于谶纬经学的兴起起到了极大的推动作用。

可以说，两汉时期的经学，其最大的特征就在于阴阳五行化，而这种特征的奠定者无疑是董仲舒，对此正如《汉书》所言：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”[8]1197的确，尽管以阴阳五行学说解释儒经早已有之，但董仲舒是最大规模利用这个学说解释儒经最重要的学者，是东周以来经学的集大成者。可以说，董仲舒为了大一统汉朝的稳定与发展，向民众宣扬践行儒家人伦道德、纲常名教的必要性和重要性。董仲舒在汲取前人阴阳五行学说的成就上，基于经学诠释的形式，提出了天人合一、天人感应的理论。其经学体系实际上是一个对以往文化传统的继承，是对东周、秦汉以来经学的集大成，更是对孔子以后儒学范式的又一次转化。

最后，董仲舒进一步确立了经学与治道之间的内在逻辑关系，为儒家学说的传承发展起到了重要的推动作用。在董仲舒之前，儒家经典成为当时思想文化、教育政治的重要经典，随着董仲舒的推动，经学进一步被视为儒学的核心与基石所在，也是儒学的基本表现形式，更是当时儒生出处进退、安身立命、实现个人价值的重要方式，根据《史记·儒林列传》记载，当时董仲舒的众多弟子因此而入仕，成为那个时代学而优则仕的代表：“仲舒弟子遂者：兰陵褚大、广川殷忠、温吕步舒。褚大至梁相，步舒至长史。……弟子通者，至于命大夫；为郎、谒者、掌故者以百数，而董仲舒子及孙皆以学至大官。”从这可以看出，董仲舒不仅推动了经学的发展，更是进一步强化了经学与政治之间的关系。这不仅为汉代政治运行模式的经学化起到了推动作用，更是为此后官学继续重视经学、隋唐以后科举考试重视经学树立了全新的模式。

可以说，董仲舒通过经学解释的形式，实现了儒学的范式转化，是对儒学自身的哲学体系、治国之道等做了全面的思考与更新，由此促成了儒学在汉代的范式转化。这样一来，两汉儒学不仅在儒学的形而上方面做了自己的理论建构，更是在社会政治理论上提出了自己的新思想。更为主要的是，经由董仲舒对儒学范式的转化，由此强化了儒家仁学思想的宗教性、政治性内涵，如李泽厚所言：“孔子继承远古所提出的仁学结构主要便是通过一系列的行政规定如尊儒学、倡孝道、重宗法，同时也通过以董仲舒儒学为代表的‘天人感应’的宇宙图式，才真正具体地落实下来。尽管董仲舒的儒学和五行图式与孔子学说已有很多的不同，但孔子所提出的原始儒学的基本精神——血缘基础、心理原则、治平理想、实用理性、中庸观念等等，……因为有了这样一个具有信仰以至宗教功用的宇宙图式作为理论基石而更为加强。”[16]

孔子儒学经过董仲舒借助阴阳五行学说的解释，更加富有了宗教性，并结合当时社会政治的现状，对传统孔子儒学的思想做了全新的改造与发展，从而形成了新的天人合一的儒学体系。这不仅实现了对皇权体制合理性、合法性的解释，更是对儒家人伦纲常的政治意义做了新的解释，从而实现了儒学的时代性转化。

正因为如此，汉代基于阴阳五行学说所建构的新儒学思想体系，极大地满足了汉王朝政治统治的需要，实现了儒学的范式转化，改变了先秦以来儒学发展以六经解释的旧范式及服务于先秦王权体系的旧体系，由此成为先秦与中古时期儒学转换的枢纽式人物。尽管在汉唐之际，经学开始衰微，玄学、佛学盛行，但是不能否认的是，汉代所建构的天人感应的思想体系，始终是当时经学解释的重要思想与方法而得到了儒者的传承与发展，一直到宋代。可以说，两汉作为中国古代经学发展史上的重要时期，由于董仲舒的推动，经学、儒学实现了革命性的变化，而这种范式盛行于汉唐之际，进而与宋明理学、清代考据学相提并论。进而言之，两汉经学的发展，不仅在经学观念上、经学解释与方法上有很大的变化，而且在借助经学诠释所建构的儒学理论上也表现出了极大的不同。换句话说，两汉时期，儒家学者主要利用阴阳五行学说，重新解释了儒家经典，构建了全新的儒学思想体系，为儒学的传承与发展做出了不可忽视的贡献，而董仲舒则在此过程中扮演着枢纽性的作用。更为主要的是，董仲舒新儒学在强化中央集权方面的积极价值，也为后来诸儒所推崇，尤其是清代康梁变法之际，也以董仲舒之学为标杆，不能不说董学影响之深远。

五、结语

董仲舒作为汉代经学兴起时代的重要推动者，他结合时代的需要对当时的经学做了全新的改造与发展，由此促成了天人一体化经学体系的重建。董仲舒作为当时的儒宗，其经学具有时代性，也具有极强的现实性。董仲舒经学思想体系及治国之道，得到汉武帝的支持与采纳。汉武帝以此为基础，“卓然罢黜百家，表章六经”[8]182，在思想统治上，结束了之前诸子学并进的状态，尤其是黄老刑名之学的盛行。在政治上，开始采取了削弱诸侯国的一系列政策，并积极对匈奴用兵，由此巩固了当时中央集权下的王权统治。总体来看，董仲舒基于经学解释的形式实现了儒学的范式转化，这在儒学发展史上具有里程碑的意义。如有学者所说：“董仲舒将阴阳五行学说同儒家学说结合起来，以阐释《公羊传》的形式提出一套系统、精致的政治学说，建立了关于王道和天道的复杂的系统哲学理论。这是儒学发展史上的一个里程碑。”[17]

需要强调的是，董仲舒以治道为宗旨，借助阴阳五行学说对儒家经典进行解释，从而形成了全新的经学解释的范式，由此形成了两汉经学解释的阴阳五行化。更为主要的是，董仲舒的经学解释，不论是对《春秋公羊传》的诠释，还是对群经的解释，都是为了基于汉王朝的政治需要，而吸纳孔子之后儒家各家各派的思想，推动新儒学思想体系的建构。从这个角度来说，董仲舒是先秦以来经学及儒学发展的关键性人物，也是荀子以后经学、儒学的集大成者，而这离不开他对于《春秋》尤其是《公羊传》的诠释与思想建构。对此正如学者严正所言：“五经的发展各自有其独立的发展脉络，它们在秦汉之际都顺应时代的发展和要求，自觉或不自觉地向着阴阳五行的天道观靠拢，但是只有公羊学家董仲舒天资卓绝，自觉地提出和论证了儒家的天道观，全面地论证了先秦儒学的各种观念，受到了汉武帝的认可，于是董仲舒的春秋学自然而然地成为五经哲学的核心。董仲舒之后，不仅五经哲学成为自觉的理论体系，而且儒家学派也进入了一个新的发展阶段，可以说董仲舒的思想集汉初经学发展之大成。所以，我们认为《春秋》哲学是汉初五经发展的中心和灵魂，董仲舒是秦汉之际五经哲学发展的集大成者。”[18]

可以说，正是由于董仲舒对五经做了全新的解读与诠释，更是基于《春秋》学建构了天人感应的思想体系，由此将五经融为一个思想体系，实现了五经之学的价值与范式转化，更是完成了先秦以来经学、儒学的集大成工作。这样一来，就改变了之前孟子、荀子、陆贾、贾谊等人的时代儒学作为诸子之学的历史地位，一跃成为汉代官方之学，并直接影响了两千多年中国思想文化、社会政治的发展，为中华文明注入了礼乐文化的精神。

我们不能否认，董仲舒的新经学推动了当时经学大发展的同时，也导致了谶纬之学的兴起，尽管它也是经学的一部分，促进了当时经学的飞速发展。但是，谶纬之学在两汉之际，随着阴阳五行、天人感应之学的流行，儒者便以神化、比附的方式来解读经典，使得经学解释更加远离圣人本意，对此正如有的学者所言：“谶纬是汉代经学发展史上一个较为特殊的现象。它的形成、它的内容及思想实质，都与今文经学有内在的联系。……从本质上说，谶纬是以天人感应为理论基础、以阴阳五行为诠释手段、以经学与神学合一为根本理念的一种独特的学术现象，它应被视为今文经学的一般形态，尽管其本身亦体现为一种学术文化的历史运动。”[5]195

实际上，谶纬之学是两汉经学尤其是今文经学发展的必然结果。毕竟，西汉今文经学主要的理论基础是阴阳五行学说，而阴阳五行学说经过董仲舒等人的推动，被建构出一套天人感应的思想体系。而谶纬之学则在天人感应学说的基础上，走得更远、更甚，以至于演化为经学与神学相结合的一种独特的学术形态。正因为如此，导致了东汉时期，今文经学的衰微、古文经学的兴起，以至于在整个中古时期，今文经学都处于式微的状态，这与董仲舒所推动的经学与政治的合一有直接的关系。