人类命运共同体的价值坚守
——马克思经济范畴伦理化的思想意蕴

姚国荐

（福州理工学院 福建福州 350506）

习近平总书记指出：“构建人类命运共同体是一个需要一代又一代人接力跑才能实现的目标。”构建21世纪人类命运共同体，不仅需要我们对未来的发展方向有精准的目标，也需要广大研究者回首马克思原著经典，了解其产生的学术背景，进而把握马克思主义价值逻辑的形成路径，为未来中国的马克思主义研究和构建人类命运共同体提供新的学理支撑。

一、“斯密难题”

亚当·斯密是近代经济学的开拓者和引领者，他从“利己主义”和“利他主义”两个角度出发说明人类的经济思想，即人类既有社会道德价值体系又有逐利的非道德价值建构。西斯蒙第认为斯密的人性观充满矛盾，利己主义有害而无益，无限制自由资本主义的利己思想最终会导致商业道德的败坏和社会价值体系的崩塌，“把政治经济学建立在无限制的竞争的原则上，就是为了同时实现一切个人欲望而牺牲人类的利益。”[1]

马克思在《资本论》第一卷指出，原始积累阶段的资本主义世界充满了利己主义的特征，已经具备了资产阶级政权雏形的封建政府使用国家机器对外进行扩张，披着宗教拓展“正义的外衣”而全然不顾伦理与道德的争辩。在英国，东印度公司庞大的殖民体系通过承包的形式构建英国在远东完整的经济系统，并在其成长壮大以后反哺英国本土的资本主义建设。而这一切的代价都来自于非正义的掠夺和殖民地的鲜血，这种诉诸于暴力的体系为资本主义初期扩张打下了坚实的基础。

斯密《道德情操论》里的“道德人”的说法看似突兀，却有着深厚的理论背景。古希腊时期，善和“德性”等概念就被定义成为人类所固有的特性，但现代意义上的敬业、职责和社会责任等思维方式并没有成为当时主流的伦理思想。众所周知，柏拉图认为人的德性蕴含在人的本性之中，“善”的概念也必然与遵守一个限度的概念紧密相连。[2]推而广之，在当时的时代背景之下，社会的任何阶层，甚至所有个人在伦理的层面都必须要保持节制。对自己内心的节制无疑也是利他主义的基础所在。

对于利己主义与利他主义是否能够实现统一的“斯密难题”，国内外很多学者有着不同的看法。有一部分学者认为“斯密难题”讨论的前提并不成立，是一个伪问题。如，《道德情操论》的中文译者蒋自强认为，斯密的“经济人”和“道德人”归根结底是统一的，斯密语境下的利己主义与利他主义在非抽象环境下的资本主义社会也有统一性。

“经济人”在斯密的论述中有以下两个特性：一方面，“经济人”既利己又利他。事实亦诚然如此，人类社会是一个已然充分磨合的有机体，而非草莽时代的“零和博弈”，在人类社会当中生活的每一个体的经济行为都必然受到个人私利的驱使，但每个人追求私利的行为本身并非以损害他人的私利为前提。正如我们每天消费的果汁和面包，它们并非来自于农民群体和生产厂家对我们无私的馈赠，而是产业链中每一个个体追求私利最大化的结果。在这个意义上，斯密语境下的利己行为与利他行为既对立又统一。另一方面，“道德人”既利他又利己，伦理因素是斯密经济学的重要组成部分之一，斯密在其研究之中曾多次使用“看不见的手”来表现市场调节功能，而“道德因素”无疑也是构成“看不见的手”的一部分。

二、价值救赎

面对由于欧洲资本主义发展而产生的多元经济和社会问题，不同的思想家通过不同的角度对其进行多种多样的批判。然而，无论是西斯蒙第的人本主义还是李嘉图的功利主义，抑或是穆勒的折中主义，都在经济层面无法给出足够令人信服的答案。于是，马克思同时代的思想家克尔凯郭尔和马克斯·韦伯选择回到宗教路径进行研究，并希望借此形成突破。

韦伯宗教经济伦理的分析方法，通过人类社会诸多宗教的横向对比，分析了西方宗教改革之后资本主义的蓬勃发展的历程以及由此产生的社会副作用。他认为，人类的宗教思想和社会的经济发展有着深刻联系。宗教改革产生的以加尔文派为代表的基督教新教成功将资本主义的守法精神与主观的奋斗进取心相联系，并由此促进了资本主义社会的发展和繁荣。在资本原始积累时期，路德将《圣经》从罗马天主教会的统治基石转化成为资本主义萌芽的合理源泉，解放了思想，在理论层面上开启了欧洲经济发展新阶段。正如《资本论》第三卷中马克思和恩格斯引用路德关于贷款的一段话：“当资本不能按规定期限偿还给贷出者，以致贷出者不能支付，因而受到损失时，或者当贷出者本来可以通过购买例如一座花园来获得利润，但由于资本不能按规定期限偿还给他而丧失获得这种利润的机会时，都可以要求利息。”[3]路德将旧天主教时代讳莫如深的借贷问题明确化，并赋予其合法性，体现了资本主义时代的新气象，这样的突破在路德的思想中还有很多。值得注意的是，路德所处的时代已然脱离了死气沉沉的中世纪，是一个躁动不安的时代。路德、伊拉斯谟等人的新宗教思想反而倒逼了天主教教宗的改革，消除了一部分教会的弊端，在客观层面上也促进了欧洲天主教国家新经济体系的发展和繁荣。

如果说路德宗依然有封建势力的影子，那么加尔文派则是一个纯粹为资本主义服务的教派，加尔文的信条也完全符合资产阶级的思想和内涵。加尔文的“预定论”阐释了全新的宗教救赎思想，指出上帝对个人的恩宠和拯救与否，无关个人是否苦行，而在于上帝的决定。故此，尘世中的个人可以积极参与到社会事务之中而不需要担心结局。同时，他也主张克己奉公、诚信守法等符合资产阶级观念的原则。

作为与马克思同时代的思想家，克尔凯郭尔则从另一个方向开启了对资本主义社会的解读。他重视“个人”，从对个体研究的角度进行社会分析，认为19世纪欧洲社会问题的根源在于对传统基督教的抛弃，由于人们对延续了1800余年传统基督教认知的片面理解，欧洲每一个人类个体和社会整体都出现了恐怖的病变。另外，受黑格尔的影响，19世纪欧洲的多数思想家对于人类本身的理解皆有所转变，他们普遍把人类作为生成性的动态存在进行研究，而非作为现成的自然产物进行研究。人之所以成为人，是由于人在生存的活动中成为了自我。

克尔凯郭尔和马克思在变革西方思想界传统对人的思维方式和理解范式的出发点大体相一致。不同于马克思从社会性、阶级性、“类”等方面出发，克尔凯郭尔选择从个体性出发去观照人类发展的轨迹并分析人类的发展问题。克尔凯郭尔认为，人类之所以异于其他动物，正是因为人类可以以个体的方式存在，而动物则往往是以成群结队的方式生活的。所以他提出：分析人类，进而研究人类的问题，应当以个体研究为主体，人类的个体高于人类的种群、高于类。克尔凯郭尔将人的救赎寄托于自我救赎，同时呼吁通过信奉基督教来成就自我，于是“回到基督教”和“回到自我”成为了克尔凯郭尔对19世纪欧洲社会改良的建议。对于个体的人类，他认为应当从感性存在的自私自利走向理性存在的责任伦理担当，进而进步到宗教性存在的超越思维。

克尔凯郭尔把对人类的期待上升了一个层次，并希望通过这个更高层次的精神认知解决当时欧洲的经济和社会问题。

三、马克思经济与伦理的双重逻辑建构

首先，马克思批判了斯密、李嘉图等人对抽象人类本性的研究，进而诉诸于历史的手段研究经济社会发展。固然，斯密“利己主义”和“利他主义”的研究路径有其内在必然的合理性，但这种为资本主义社会发展辩护的方式很显然忽视了人类社会发展的内在伦理模型和外在的进步要求。针对18世纪的经济发展和社会舆论普遍忽视商业本身的无人性问题，马克思原则上承认了斯密的贡献，他说到：“但是，当经济学的路德，即亚当·斯密，批判过去的经济学的时候，情况大大地改变了。时代具有人道精神了，理性起作用了，道德开始要求自己的永恒权利了。”[4]马克思在这段文字中认为，斯密将伦理范畴正式引入了经济学的研究之中。面对自由放任资本主义的乱象和对殖民地的血腥掠夺，经济的分析是根本的分析方法，但简单地经济分析已然无法深入其根本，必须将“经济人”置于历史之中，以历史的观点分析“经济人”的逻辑，进而得到科学的经济分析结论。

其次，马克思认为，简单的生产模式之所以产生复杂的资本主义经济危机，原因正是在于人类生产力和生产方式的提高和改进，抽象的人无法在历史中解释这个问题，而有关经济的一切问题也要以人类社会为依托进行研究。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中曾举出一个生动的例子，马克思说：“一件衣服由于穿的行为才现实地成为衣服，一间房屋无人居住，事实上就不成其为现实的房屋。”[5]（P115）由此观之，生产与消费并非是自然人本能的反应，或是达尔文式进化的体现，更非是上帝对人脑科学的编写，而是人类社会发展的结果。

最后，马克思创造性地提出了阶级性的概念，将经济学纳入到阶级的范畴进行研究，社会性的人也是阶级性的人。在马克思之前的经济学研究之中，思想家们普遍没有明确提出以阶级手段分析经济现象。例如，一些自由主义经济学家，普遍将个人与国家对立起来，但却没有对国家统治者的阶级性和阶级立场进行分析，只是单纯倡导自由市场，规劝国家放弃对经济生活的干预。这种把国家的经济政策归结于政府中掌权者的自以为是和自作聪明认识，很明显并不符合历史的事实，同时也体现了其同时代自然神论的偏颇倾向。虽然斯密在一定程度上也承认“看得见的手”的作用，但就其本质而言，由于对国家政府片面的认识，他没能洞见到统治者和劳动者真正的关系。事实诚然如马克思所说：“如果我抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。”[5]（P24）所以在真正科学的经济学研究之中，经济伦理无法脱离阶级而存在。

面对经济和社会中有关人性的问题，很多思想家通过宗教的分析方法开出自己的药方，而马克思则是选择对宗教进行批判，在彻底击垮宗教的理论之后再进行人性的分析。这种“打扫干净屋子再请客”的方式保证了经济分析的纯洁性和客观性。

马克思认为，人性并非来自上帝的赐予，而是来源于历史。尽管马克思本人承认对宗教的批判早在他之前就已经有很大成果，但与费尔巴哈和鲍威尔等人相比，他在经济的根源上对宗教的批判却是独到和富有建设性的。马克思在《资本论》（1863—1865年手稿）中通过宗教的类比，映射了经济上的异化问题：“这是物质生产中，……与意识形态领域内表现于宗教中的那种关系完全同样的关系，即主体颠倒为客体以及反过来的情形。历史地看，这种颠倒是靠牺牲多数来强制地创造财富本身，……才能构成自由人类社会的物质基础。这种对立的形式是必须经过的，正像人起初必须以宗教的形式把自己的精神力量作为独立的力量来与自己相对立完全一样。”[5]（P469）在这种理论路径下，马克斯·韦伯寄希望于研究宗教的表现来探讨资本主义经济学路径的方法就失去了前提，因为并非是宗教产生了经济现象，而是经济的发展决定了宗教的发展，宗教对人类社会和人类经济的影响背后隐藏着深刻的经济属性。

同时，克尔凯郭尔寄希望于人性的提升来解决社会问题的思想并不现实，在马克思的思路中，人性的提升是借助经济发展而实现的自由自觉的活动。马克思认为，正像棍棒不能挥动举起它的人一样，宗教也无法改变人的类特性，更无法改变人类社会的经济现状和社会现状，通过完美的人性来构建未来世界的乌托邦也是不可行的，只有就经济而论经济，才能合理地解决经济的问题。

马克思虽然不是资本范畴的发明者，但资本范畴在其《资本论》中是一个根本的范畴，他站在了生产关系这一历史唯物主义的角度分析问题。在《资本论》第一卷中有这样一段论述：“对于把商品生产看作人类自由和个人独立的顶峰的小资产者来说，去掉与这种形式相联系的缺点，特别是去掉商品的不能直接交换的性质，那当然是再好不过的事。蒲鲁东的社会主义就是对这种庸俗空想的描绘。”[6]而对于蒲鲁东认为逻辑可以决定历史的观点，马克思也给予了驳斥，并将历史纳入实在的经济范畴之中进行分析探讨。

值得注意的是，马克思也拒斥了抽象的人。他通过研究资本家和雇佣工人研究了具体的人、历史的人和现实的人，指出资本家是人格化的资本，而资本主义基础下的商品交换是平等化人格的体现。在伦理层面，当代人类面临的种种问题也并非是由于资本家个人品性的恶，而是因为资本家必然带有资本的这种属性。马克思这种透彻的分析方法，不仅解决了资本家人性的困惑，也解答了资本主义的诸多问题，为我们在多种社会制度背景下建立人类命运共同体提供了可靠的思维模式。