异录与祛疑:《象山语录》考辩

2022-06-01 04:26邓国坤
齐鲁学刊 2022年3期
关键词:象山语录话语

邓国坤

(贵州大学 哲学与社会发展学院,贵州 贵阳 550000)

《象山语录》是研究象山学的重要文献,也是学界质疑与争议的著作之一。对于李伯敏所撰的语录,陆九渊曾质疑:“编得也是,但言语微有病,不可以示人,自存之可也。兼一时说话有不必录者。盖急于晓人或未能一一无病。”(1)陆九渊:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第445-446页。因此,陆九渊反对《象山语录》的刊行。宋人刘后村也指出《语录》带有记录者强烈的主观色彩,虽非假托,正误存疑(2)徐复观:《中国思想史论集》,北京:九州出版社,2014年,第41页。。徐复观先生的《象山学述》质疑《象山语录》,认为包显道、詹阜民所记带有禅味,与《象山文集》宗旨不符。然而刘后村、徐复观等人并未对此问题展开进一步的研究,而他们所提出的问题也没有引起学人的足够重视与相关研究。例如,张立文先生的《心学之路——陆九渊思想研究》只是数语提及语录之诞生,却没有专门对语录展开研究(3)张立文:《心学之路——陆九渊思想研究》,北京:人民出版社,2008年,第47-48页。;又如,邢舒绪的《陆九渊研究》更是没有专门提及《语录》之章节(4)邢舒绪:《陆九渊研究》,北京:人民出版社,2008年。。

《象山语录》的最大问题是“差异性记录”:一是《象山语录》与《象山文集》的话语存有差异,二是不同编写者所记录的话语存有差异。而上述两种差异实际上是话语乃至思想的矛盾性,此是彼非,此非彼是。最为典型者,陆九渊研究中许多负面的、饱受责难的思想,例如“静坐”“不注六经”“收拾精神”“扫去阶级”“只此一路”等,皆出自《象山语录》。然而这些材料却极少在陆九渊亲自所著之文中再次出现,或者与之尖锐对立,且不同语录之间也是参差不一。为何会出现这种异录的情况,如何理解与阐释这种异录,不仅可为象山学“祛疑”,考证不同象山学文献之间的关系及其真伪;亦可证显如何合理使用象山学文献,从而呈现象山学的本真面目。

一、异录之现象

在众人所编的《象山语录》中,争议较大的是詹子南所编的语录,此已为徐复观先生等质疑;较为可信的是傅季鲁和李伯敏所编的语录。因为傅季鲁是陆九渊的得意弟子,被象山多次称赞,李伯敏所编的语录曾为陆九渊所评阅,而且是已知的惟一被象山本人评阅的语录。然上述是总体而论,具体言之,《象山语录》中各人所编之语录仍存有一定可疑之处,这些话语或者自相矛盾,或是与陆九渊本人之著作相矛盾。这种情况本是特例,因为不仅仅是象山语录出现错漏或作伪,象山亲著之文也曾出现错漏或者作伪的情况。在《与朱益叔》的信中,陆九渊坦言:“每观往年之文,其大端大旨则久有定论,至今不易。若其支叶条目,疏漏舛错,往往有之。必加删削,乃可传也。向在朋友间,时见所传鄙文,亦有全伪者,此尤不可不知也。”(5)陆九渊:《陆九渊集》,第133页。所谓“疏漏舛错”乃是弊病之处,“有全伪者”乃是旁人托名所作也。陆九渊生前尚且如此,那么陆九渊过世之后,《象山语录》出现错漏或者作伪的情况,就更加难以避免了。

詹子南的语录不仅真实性存疑,而且引发了象山学的两大“恶名”:静坐与不读书。事实上,詹子南并非象山得意弟子。陆九渊自称得意弟子为傅子渊、傅季鲁等人,而非甬上四先生,更非詹子南。而且,詹子南因为未能领会象山学之宗旨而多次受到象山驳斥:“今子南未免有立说之病”(6)陆九渊:《陆九渊集》,第97页。,“养大体之说,制乎外之说,皆未能符合古人之实”(7)陆九渊:《陆九渊集》,第97页。。又责备子南自大,“曰无疑”,且“急于辨析”(8)陆九渊:《陆九渊集》,第140页。。仔细观其《语录》,詹子南所编之语录仅有数条,并非是系统、用心之作,而是随手所记,随心所作。甚至,詹子南明确记载自己“不能尽记先生所言”(9)陆九渊:《陆九渊集》,第470页。,这种“不能尽记”是不能详尽记录象山的所有话语,还是不能详尽记录象山某一段话的所有内容。如果是后者,那么其所编语录起码是记录不准确,不全面的,难免有断章取义之嫌疑;尤其是在不能准确、全面记录的前提下,詹子南很可能以己意重塑象山话语,就难免穿凿附会,歪曲象山之本意。最为确凿之证据便是,詹子南语录明确记载其误会陆九渊的意思,提出“尽屏诸书”的话语,受到陆九渊的严厉责难:“某何尝不教人读书?不知此后煞有甚事。”(10)陆九渊:《陆九渊集》,第470页。可见,詹子南其实未能领会象山学之宗旨,而且其记录的话语应当非象山本意,所以受到陆九渊的当面批评。陆九渊常有劝人读书之话语,子南未有记录,或者未闻读书之话语,则见其未深得象山教诲。今根据中华书局1980年出版的《陆九渊集》列出象山之读书话语:

表1 《陆九渊集》中的“读书”

关于“静坐”之问题:詹子南记录象山话语“学者能常闭目亦佳”,岂料子南竟然“无事则安坐瞑目,用力操存,夜以继日。如此者半月。一日下楼,忽觉此心已复澄莹中立,窃异之”(11)陆九渊:《陆九渊集》,第471页。。单从此语录而言,陆九渊“学者能常闭目亦佳”当是为学之一方,是众多为学方法之一,因此说“亦佳”,意思为也是一种好的方法。詹子南夜以继日,专以“安坐瞑目”为学,应非象山之本意。此子南误解陆象山也。更为重要的是,遍观象山本人之著作,未见此“静坐”话语也。稍有可能相近的事,陆九渊自述:“长兄四更一点起时,只见某在看书,或检书,或默坐。”(12)陆九渊:《陆九渊集》,第463页。象山有夜读的习惯,这里的“默坐”乃是凌晨一到三点左右,有可能是读书累了稍微休息,又或者是闭卷而思,然后继续读书,此乃人之常情,并非一定就是“静坐”。因为静坐乃是专门的为学工夫,具有一定的法门与阶梯,并非“默默的坐着”而已。而且纵观象山此段话语,没有丝毫提及“静坐”之意思,主要是展现“勤奋读书”。除此以外,《陆九渊集》中再无“静坐”之话语,让人生疑。詹子南语录有诸弊病,却广为学界引用,作为攻击象山之“铁证”,实难服人。詹子南之误解象山最为严重,“不读书”与“静坐”皆出自子南口也,伪作之可能也最大,因此徐复观先生认为子南《语录》最不可信。

除了詹子南语录,矛盾之处还存在各处语录之中。首先是关于“不著书”与“不注经”的问题,此皆出于傅季鲁所编之语录:“或问先生何不著书?对曰:‘六经注我,我注六经’。”(13)陆九渊:《陆九渊集》,第399页。事实上,此话语存有多种版本与解释,对比《象山年谱》“六经当注我,我何注六经”(14)陆九渊:《陆九渊集》,第479-533页。,又如“学苟知本,六经皆我注脚”(15)陆九渊:《陆九渊集》,第395页。,然应源出于此。此语一出,影响极大,陆九渊从此被视为轻视六经、唯我独尊、不肯著书的人。这当中或许存在理解的问题,甚至是后人有意的歪曲之。然而,此话语本身也是存在疑问的。因为在象山本人著作中,陆九渊自己并无此种意思。陆九渊是十分重视经学及其注释,并多次表示要注经,如读经“须先精看古注”(16)陆九渊:《陆九渊集》,第408页。;要在作文中使用《六经》:“文才上二字一句,便要有出处。使六经句,不谓之偷使。”(17)陆九渊:《陆九渊集》,第466页。更值得注意的是,陆九渊极力反对将“我”“己意”凌驾于六经之上:“后生看经书,须着看注疏及先儒解释,不然,执己见议论,恐入自是之域,便轻视古人”(18)陆九渊:《陆九渊集》,第431页。;“今之读书谈经者,历叙数十家之旨,而以己意终之,开辟反复,自谓究竟精微。然试探其实,固未之得也”(19)陆九渊:《陆九渊集》,第471页。。

陆九渊本人有意著书,而且曾经著书。在《与赵泳道》中论著书之条件,《与陶赞仲》提出“发易数之大端”(20)陆九渊:《陆九渊集》,第193页。。而且在五十一岁时,象山直言“始欲著书,尝言诸儒说春秋之谬尤甚于诸经,将先作传。值得守荆之命而不果”(21)陆九渊:《陆九渊集》,第506页。。在著书成果上,陆九渊虽然传世之作很少,然而也较颇为自得。陆九渊在五十四岁时,自谓“更定图书,与今世所传者不同,所以复古书之久也”(22)陆九渊:《陆九渊集》,第510页。。又抄录自己的文章给他人,并且明确指出:“《经德堂记》,颇有补于吾道。《荆公祠堂记》是断百年未了底大公案,圣人复起,不易吾言矣。……与晦翁往复书,因得发明其平生学问之病,近得朋友之义,远则破后学之疑,为后世之益。”(23)陆九渊:《陆九渊集》,第126-127页。可见,象山虽然没有成形的系统著作,然而存有一定数量书信或者笔记,这其实也是象山著书之方式。关键的是,象山常常将自己书信或者笔记传播给他人,这其实已有立说传世的意味。与此相较,傅季鲁所记语录也足以质疑。

关于“收拾精神”或“收敛精神”的问题,亦出自语录。“人精神在外,至死也劳攘,须收拾作主宰。收拾得精神在内时,当恻隐即恻隐,当羞恶即羞恶。谁欺得你,谁瞒得你”(24)陆九渊:《陆九渊集》,第454页。,“有先生长者在,却不肃容正坐,收敛精神,谓不敬之甚”(25)陆九渊:《陆九渊集》,第430页。,“尊兄即今自立,正坐拱手,收拾精神,自作主宰”(26)陆九渊:《陆九渊集》,第455-456页。。此等话语一出,便使得陆九渊被视为一个只有内在工夫,没有外在工夫,更没有格物穷理的学者,黄东发(27)黄震:《黄氏日钞》卷二,四库全书文渊阁本。、顾炎武(28)顾炎武:《日知录》卷一八,四库全书文渊阁本。等人因此以为这是象山禅学的工夫。其实,这是黄东发、顾炎武等人以偏概全,冤枉了象山。因为陆九渊在语录中提出了相反的说法:放开精神、精神外出。陆九渊提出“若是有精神,即时便出便好”,可见象山并非单单“收拾精神”,他只是担心“若一向去,便坏了”(29)陆九渊:《陆九渊集》,第456页。。而且陆九渊自述处理精神的经历,自称七八岁“庄敬自持,心不爱戏”,十五六“觉与人无徒,遂稍放开”……“见人收拾者,又一切古执去了,又不免教他稍放开。此处难,不收拾亦不得,收拾又执。这般要处,要人自理会得”(30)陆九渊:《陆九渊集》,第469页。。在此,象山又提出放开精神,与收拾精神迥异,但在收拾与放开之间,陆九渊想要取得一个平衡。陆九渊还提出了向外求学,并强调格物穷理是为学下手处。“格物是下手处。伯敏云:‘如何样格物?’先生云:‘研究物理。’”(31)陆九渊:《陆九渊集》,第440页。而外在之事物也能熏陶德性,如“棋所以长吾之精神,琴所以养吾之德性。即是道,道即是艺,岂惟二物”(32)陆九渊:《陆九渊集》,第473页。。况且,陆九渊主张“事外无道,道外无事”(33)陆九渊:《陆九渊集》,第458页。,“某与人理会事,便是格君心之非”(34)陆九渊:《陆九渊集》,第457页。。象山既要事上修炼,岂能收敛精神,不往外出。可见,语录中自有矛盾之处,“收敛精神”等话语皆是异录,足可为疑。今根据中华书局1980年出版的《陆九渊集》列出象山主张外求之数据,以供参考:

表2 《陆九渊集》中的“向外求学”

其次是“扫去阶级”的问题。陆九渊向来被视禅学的重要依据,就是学可躐等,超越为学阶级,直接悟道,与禅宗的“顿悟”一致。顾炎武将“收拾精神,扫去阶级”视为陆九渊入禅之证据(35)顾炎武:《亭林文集》卷六,四库全书文渊阁本。。阶级之语也源自语录:陆九渊举孔子“室是而远”的例子,说明“盖虽有阶级,未有远而不可进者也”(36)陆九渊:《陆九渊集》,第402页。。或是语录之不详,或是顾炎武误会了象山,其实陆九渊最重视为学的阶级,这在其他的《语录》中有明确的证据。陆象山明确指出“学不躐等”(37)陆九渊:《陆九渊集》,第439-440页。,又认为孔子教颜回,正是“本末之序盖如此……如非礼勿视听言动,颜子已知道,夫子乃语之如此。今先以此责人,正是躐等”(38)陆九渊:《陆九渊集》,第397-398页。。陆九渊本人的著作也证明这一点,在《与詹子南》提出:“为学有本末先后,其进有序,不容躐等。”(39)陆九渊:《陆九渊集》,第96页。在与《与傅子渊》提出:“躐等凌节,所谈益高,而无补于实行。”(40)陆九渊:《陆九渊集》,第76页。可见,“扫去阶级”之语不但是孤证不立,且与其他语录是相违背的,与象山本人著作更是水火不容,也值得深疑。

再次,“只此一路”“先立其大”的问题亦源于语录之中。语录记载:“或有讥先生之教人,专欲归管一路。先生曰:‘吾亦只有此一路。’”(41)陆九渊:《陆九渊集》,第410页。“近有议吾者云:除了‘先立乎其大者’一句,全无伎俩,陆九渊回应‘诚然’。”(42)陆九渊:《陆九渊集》,第400页。此后,“只此一路”“先立其大”均成为反对象山学者的讥讽之语,影响极大。但是此话语在象山本人著作中再无出现,孤证之疑难消。然而陆九渊这些话语便被抓住不放,并被视为一个“只知尊德性”“只会发明本心”,再无其他工夫的学者。然而事实上,陆九渊并非如此,例如象山云:“吾所发明为学端绪,乃是第一步,所谓升高自下,陟遐自迩……此只可谓之第一步,不可遽谓千里。”(43)陆九渊:《陆九渊集》,第405页。可见先立其大之后仍然有许多工夫,如“大端既明,趋向既定,则明善喻义,当使日进,德当日新,业当日富”(44)陆九渊:《陆九渊集》,第76页。;又提出其教育方法丰富,“我这里有扶持,有保养,有摧抑,有摈挫”(45)陆九渊:《陆九渊集》,第468页。。事实上,陆九渊同样强调读书、穷理、践履,乃至与朱子一样重视“主敬”,因此有《敬斋记》(46)陆九渊:《陆九渊集》,第227-228页。;同样重视“致知”,因此有“今人如何便解有志?须先有智识始得”(47)陆九渊:《陆九渊集》,第450页。,以及“天地之间,一事一物,无不著察”(48)陆九渊:《陆九渊集》,第475页。之语。因此对于象山为学工夫,黄东发为其鸣冤,象山“未尝不读书,未尝不讲经,未尝不援经析理”,“读书修己本末未尝不与人同”(49)黄震:《黄氏日钞》卷四二,四库全书文渊阁本。。朱子也曾指出:“子静固有病,而今人却不曾似他用功。”(50)朱熹:《朱子语类》卷一二四,四库全书文渊阁本。可见“只此一路”“先立其大”之话语也是颇有蹊跷的。

此外,《象山语录》中还有很多的矛盾之处,例如:“我只是不说一,若说一,公便爱。……杨敬仲说一,尝与敬仲说缄他。”(51)陆九渊:《陆九渊集》,第459页。但又提出“一是即皆是,一明即皆明”(52)陆九渊:《陆九渊集》,第469页。,又如“存养是主人,检验是奴仆”,但是另外一个版本却是“考索是奴仆”(53)陆九渊:《陆九渊集》,第450页。。甚至提出“与朋友切磋,贵乎中的,不贵泛说,亦须有手势”(54)陆九渊:《陆九渊集》,第475页。。这里的手势,被徐复观理解为佛教修炼之手势,似可再议。然而这话语也是孤证,在其他文献中都不曾见,且陆九渊有许多反对佛教的话语。诸如此类,《象山语录》存有诸多异录,存有许多可疑、可斟酌之处。

二、异录之成因

《象山语录》之所以出现如此多的异录,其成因非常复杂,除了语录体、编者的原因外,与陆九渊本人也大有关系。首先,《语录》乃象山门人所作,且绝大多数未经过象山的审批,难免会有不合象山学宗旨者。不过,这也并非单单是《象山语录》的问题,所有的《语录》体都会遇到这些问题。陆九渊提出,“观《春秋》《易》《诗》《书》经圣人手,则知编《论语》者亦有病”(55)陆九渊:《陆九渊集》,第434页。,可见圣人之学与后学之理解与阐释之间存有不少的距离。而语录体本身也有问题,因为其精简短小,偶语偶录,并非专门的、系统的论文,难免会有不能完全体现录主宗旨的问题。陆九渊对著名的语录体《论语》做出评价:“《论语》中多有无头柄的说话。如‘知及之,仁不能守之’之类,不知所守所及者何事。如‘学而时习之’,不知时习者何事。非学有本领,未易读也。”(56)陆九渊:《陆九渊集》,第395页。可见,语录体本身自存有之缺陷。且后人为先贤编语录,难免加入编写语录者的主观色彩,会有意拔高处,诋毁对手处,因此往往不合常理,有浮夸不信之嫌隙,例如《象山语录》中便有“一学者听言后,更七夜不寝”(57)陆九渊:《陆九渊集》,第429页。。因为编写语录者容易添加自己的意见与观点,对象山之真实话语进行加工,起码是以自身理解的方式、自身的语言进行表述。

陆九渊曾对自己的语录进行过评阅,而且指出了其中的错误,然而这并非对所有《语录》都能如此。在《象山语录》中,李伯敏所编的语录是唯一一部受到陆九渊亲自评阅的语录,也可能是唯一一部在陆九渊指导下进行修改的语录。因此这部语录更为系统,更符合陆九渊的学术宗旨,也相对地真实可信。然而这部语录也受到陆九渊的批评:“编得也是,但言语微有病,不可以示人,自存之可也。兼一时说话有不必录者。盖急于晓人或未能一一无病。”(58)陆九渊:《陆九渊集》,第445-446页。此是直言编写语录的语言表述问题,以及自身语录的表述问题。此后,象山继续说道:“且如一部《礼记》,凡‘子曰’皆圣人之言也。子直将尽信乎?抑其间有拣择……若使其都信,如何都信得。”(59)陆九渊:《陆九渊集》,第445-446页。也就是语录中真伪参半,不能全信,必须有所选择。而在此语针对李伯敏的《象山语录》而言,也应有此意。也就是说,李伯敏编写的语录未必都能展现象山本意,要有选择的删减、修改。

陆九渊的教育方式与个人风格也是造成异录的重要原因。象山自言的“急于晓人”指的就是陆九渊的教育方式。大多语录是面对一人,或者几人之发问,根据他们的资质、性格、疑难,因材施教而作的针对性回答。甚至用了“特殊”的言语与方法,为了让其快速地明白受教。那么,这些话语在旁人看来可能是存有疑问的,有得也有失,因为只能对设身处地的一人或者几人有效。陆九渊门下数千人,陆门弟子之所秉所学岂能相同,陆九渊的施教岂能一一尽同。象山曾言及门人:“切磋之道,有受得尽言者,有受不得者。彼有显过大恶,苟非能受尽言之人,不必件件指摘他,反无生意。”(60)陆九渊:《陆九渊集》,第477页。因此象山教学,往往“本分事熟后,日用中事全不离。此后生只管就本分事用工,犹自救不暇,难难。教他只就本分事,便就日用中事,又一切忘了本分事,难难”(61)陆九渊:《陆九渊集》,第468页。。此乃象山教之难,以及门人学之难。

此外,很多语录是旁听而来,并非是自己发问,更不能理解其中深意。因此尽管是据实而书,没有理解此话语的背景与内涵,也会差之毫厘失之千里。甚至存在陆九渊故意不答,或者泛然而答,让发问者自知自省的情况。在此情况下,只有陆九渊与发问者两人知道其中的深意。例如,王遇子合问:“学问之道何先?”曰:“亲师友,去己之不美也。人资质有美恶,得师友琢磨,知己之不美而改之。”子合曰:“是,请益。”不答。先生曰:“子合要某说性善性恶、伊洛释老,此等话不副其求,故曰是而已。吾欲其理会此说,所以不答。”(62)陆九渊:《陆九渊集》,第428页。此是象山教学故意处,只有象山自知,求学者尚且未必能懂,旁人更难以知晓。

其次,陆九渊的教育方式之灵活多变,为学工夫也是丰富多样,陆九渊因人因时施教,岂能尽同,后人当切身体会之。陆九渊谈及自己的教学反思:“我这里有扶持,有保养,有摧抑,有摈挫。”(63)陆九渊:《陆九渊集》,第468页。面对不同的学生,陆九渊教法各异,在教学习《礼记》的周伯熊时,与朱子一样谈到了“九容”;在教热心科举的傅子渊时,谈到了辨志。而当教导只来求学一月之学生,陆九渊就想让发明本心,然后格物穷理。

更值得注意的是,陆九渊教学有时不拘常规,会使用极端的方法,如“格君心之非,引之于当道,安得不用其极”(64)陆九渊:《陆九渊集》,第179页。。正是这种一心为了使人悟道,无所不用其极的教育方法,引出了许多的极端为学工夫,而这些极端的教育方法也产生了许多争议。这或许是解读陆九渊许多极端主张的另外一个思路,如饱受争议“此事不在他求,只在仲诚身上”(65)陆九渊:《陆九渊集》,第428页。,此类话语甚多,招致的“内化”的禅学质疑也多,但如果看作是陆九渊的许多“极端”教法中的一种,则可以消除许多质疑之声了。

再次,陆九渊资质高明,好为简易之说,教书育人往往直指根源,有时难免重本轻末,取大遗细,未能周全。陆九渊天资聪颖,其学术简易高明,重本轻末,不顾其细,未能方方面面均能顾及,需要他人能够自悟自解。这就注定要求他人的资质与悟性,而此非人人皆同,因此仁者见仁智者见智,千人千面,其中难免有让人难以捉摸处。如陆九渊自言:“吾之教人,大概使其本常重,不为末所累。”(66)陆九渊:《陆九渊集》,第407页。又如好为简易之学,指一弃万,未能系统其说:“吾与人言,多就血脉上感移他,故人之听之者易,非若法令者之为也。如孟子与齐君言,只就与民同处转移他,其余自正。”(67)陆九渊:《陆九渊集》,第401页。甚至有许多不言语处,使人自悟。如:“子合要某说性善性恶、伊洛释老,此等话不副其求,故曰是而已。吾欲其理会此说,所以不答。”(68)陆九渊:《陆九渊集》,第470页。

与象山学一致的是其个人气质,陆九渊自视才高,傲视万物,受到轻视或者歧视时,难免偶有争闲斗气之时,逞一时意气,以口舌之争为快,例如鹅湖之会,太极无极之辨,受到世人指责多源于此。“急于晓人”乃至急于服人,逞一时之口快,如此话语难免会与平常话语不同。而此等话语往往被编写语录者记录下来。象山也应该自知之,因此与李伯敏说“编得也是”,但是言语有病,而且反对刊行面世。且陆九渊英年早逝,其学说尚未完善缜密,难免有不足之处。

三、相互参证、去伪求真

象山学的基础文献包括《象山文集》《象山语录》、年谱与行状等。按照价值与真实度排行,应当依次为文集、语录、年谱与行状。作为象山学研究的基础文献,《象山语录》无疑对于陆九渊的生平与思想研究发挥了巨大的影响。如同陆九渊曾经高度评价《论语》对于研究孔子思想的积极意义,“具有夫子删诗定书,系周易,作春秋,传曾子则有孝经,子思所传则有中庸,门人所记则有论语,凡此因夫子所以诏教后世,而后世所以学夫子者,亦未有舍此而能得其门者”(69)陆九渊:《陆九渊集》,第281页。。同理,《象山语录》中也保留了许多体现陆九渊思想的话语,呈现了立体饱满的哲人形象,是我们象山学研究入手的极好途径。

若无确实证据证明伪作的情况下,我们应当秉持兼容并包的态度,将《象山语录》与其他文献相互参证,共同构建象山学的思想体系与阐释。在现有考证下,应当承认《象山语录》的基本真实性,但是对于“异录”的处理应当谨慎小心,不能断章取义,以偏概全,而应与《象山文集》相互参证,并且联系陆象山性格、生平、思想做出合理的阐释。

在象山学阐释史上,《象山语录》一直作为象山学构建的重要文献。无论是象山后学、象山对手,还是广大的象山学研究者,皆十分重视《象山语录》。然而,他们对于《象山语录》的使用方式不同,因此对象山学的看法也大相径庭,所造成的影响也是天差地别。因为《象山语录》是存有多处异录的文献,部分话语甚至存在矛盾、错漏、伪作的嫌疑。这些异录在历代思想史研究中,被部分象山对手所有意使用,例如在陈淳的《北溪大全集》、陈建的《学蔀通辨》、罗钦顺的《困知记》中,《象山语录》中有争议的、不符合象山学的宗旨的话语被大加应用与推延,终于呈现了陆九渊在近世思想史上的负面印象:如“静坐”“不注六经”“收拾精神”“扫去阶级”“只此一路”等等,成为了象山学的代名词。如罗钦顺语:“时有议之者云:除了‘先立乎其大者’一句,全无伎俩。其亦以为‘诚然’。然愚观孟子之言,与象山之学自别,于此而不能辨,非惟不识象山,亦不识孟子矣。”(70)罗钦顺:《困知记》卷下,四库全书文渊阁本。这些话语掩盖了象山学的本真面目,使得陆九渊成为一名饱受指责的哲人。因此,《象山语录》提供研究陆九渊思想素材的同时,也存在掩盖乃至污蔑象山学本真面目的消极影响。因此早在元代,史官袁清容就指责《象山语录》与《朱子语类》导致朱陆水火不容、门户相攻(71)徐世昌等编纂,沈芝盈、梁运华点校:《清儒学案》,北京:中华书局,2013年,第2703页。。

当然,《象山语录》对于象山学所造成之消极影响,不能单单怪罪于《象山语录》之编辑者,因为后世之使用者,尤其是象山之对手,也应该同担其责。因为《象山语录》固然存在矛盾与弊病,是造成诸问题之根源,但这并不足以造成如此深远的影响。象山学之恶劣名声主要是使用者有意无意的断章取义,甚至选择性的夸大语录中的某些话语以偏概全所致。在学术与历史的不断累积下,象山学的本真面目逐渐被掩盖,而不能代表象山全貌的某些语录反而成为象山学的“最佳诠释”。因此,学界有必要反思对于《象山语录》的使用问题,乃至对《象山语录》进行适度的修正。

中国是一个古老的国度,历史上的伪作多如牛毛,存有争议的书籍浩如星辰,如何辨别与使用史料实在是人文学者的基本功。在上文中,已经对《象山语录》中“不读书”“安坐瞑目”“六经注我、我注六经”“收拾精神”“扫去阶级”“只此一路”等话语进行考证,将其与《象山文集》相互参证,结合对陆象山的性格、生平、思想进行考察,证明了这些话语起码并非象山学之“定论”或者“惟一阐释”。尽管无法证明其是伪作,但是也为象山学研究者提供了另外一种思路和话语,促使其对象山学有多视角与多维度的理解与阐释。

具体而言,《象山语录》研究者首先应当甄别语录的真伪。在《象山语录》中,那些与陆九渊本人著作不符之话语,我们应该以陆九渊本人著作为准,不可以语录之话语来修正陆九渊本人之著作。如詹阜民尽屏诸书,惹得陆九渊生气:“某何尝不教人读书?”(72)陆九渊:《陆九渊集》,第470页。其次,《象山语录》之中自相矛盾之处,或者其与《象山文集》相异之处,我们也应当仔细考辨、合理地保留那些符合陆九渊一贯之主张者的话语,而祛除不符象山学之一贯者的孤证、疑语,例如“静坐”与“收拾精神”之话语,应作甄别,取精去粗,起码不做断章取义、以偏概全的理解。再次,我们应当区分《象山语录》中,那些陆氏门人之话语与陆九渊本人之话语,不可将两者混为一谈,从而将陆氏门人之话语强加到陆九渊头上。例如“或问先生何不著书”(73)陆九渊:《陆九渊集》,第399页。,分明是陆氏门人自身之话语,而非陆九渊自己的话语。陆九渊之话语只是因应此问而答,而后人便因此话语,为其安上了一个“不著书”的恶名。事实上,陆九渊本人有意于著书立说,不可因语录门人之言而蔽之。最后,如能对《象山语录》乃至《陆九渊集》做出详尽可信、全面系统的考证、校对、注疏,则是对象山学研究、乃至整个宋明理学研究都是功德无量的事情。

总而言之,我们应当谨慎使用《象山语录》。由于《象山语录》中诸多异录与争议,容易使人误解乃至遮蔽陆九渊之话语和思想,单以《语录》治某人思想,固知其不可。陆九渊在生前已经察觉到这种倾向与问题,“某之言打做一处,吾友二三其心了”(74)陆九渊:《陆九渊集》,第441页。,此应该是陆氏门人不能准确体会陆九渊之思想,所导致的弊病已然显现,所以象山直言告诫门人。此语似乎亦可用于当下象山学研究者。

结语

《象山语录》乃是研究象山学的重要文献,提供了宝贵的象山学素材,呈现了陆象山思想的多面性;然而也存在许多异录,其与陆象山亲著文章存有差异,其自身不同的语录之间也存有差异。典型者如“不读书”“安坐瞑目”“六经注我、我注六经”“收拾精神”“扫去阶级”“只此一路”等话语都存有巨大争议,因为其在不同语录之间存有差异,与陆象山亲著文章也有差异。然而这些话语被他人有意无意的强调宣扬,乃至断章取义、以偏概全,使得象山学被冠以了许多“似是而非”的恶名,如推崇静坐、不读书、不著书、轻视六经,只知有发明本心一种工夫等。其实,这些都是由于《象山语录》中的异录引发的,而为后人所有意无意误解的,并完全不符合陆象山之本意与思想实质。之所以会产生异录,原因是多样的,包括语录体本身导致的理解谬误与语意失真,编写语录者的主观色彩与个人语言方式,还有陆九渊“急于晓人”的言说方式,丰富多样、重本轻末、“无所不用其极”“欲使其自悟”的教学方法,象山资质高明却好争闲气的个人气质,等等。《象山语录》与《朱子语类》等语录体一样,均存在上述不同程度弊病,但是不能掩盖其文献与思想价值。今人研究象山学,应持兼容并包之态度,对《象山文集》《象山语录》、年谱与行状等文献综合融贯之。在研究与使用《象山语录》时,应当与其他文献相互参证,结合陆象山的性格、生平、思想,对《象山语录》的异录进行真伪考证;注意甄别孤证、疑语,区分象山话语与编写者语言,以同情之理解去阐释象山思想,方能呈现象山学之真实面目。

猜你喜欢
象山语录话语
现代美术批评及其话语表达
天下无敌手
再访陆象山先生讲学堂
象山
语录
语录
立井壁后注浆技术在白象山铁矿风井的实践
话语新闻
话语新闻
“那什么”的话语功能