梁漱溟新儒学思想心性之学的继承基础

张书语　王若曦

内容摘要：梁漱溟是我国近现代史上新儒学的开山人物。他一生致力于儒家文化的复兴，试图为中国传统文化找到出路，从而解决人生问题和社会问题。梁漱溟新儒学的产生，对中国传统文化的发展有着重要的历史意义，对于当代传统文化的创新、坚定文化自信以及中国特色社会主义文化的发展，有着深远的影响和意义。纵观梁漱溟的一生，一直在为儒学思想的复兴做着不懈的努力，虽然他的思想存在一定的局限性，但是他对中国传统文化创新与发展的努力是应该肯定的，对中国特色社会主义文化的大繁荣和大发展也有一定的借鉴意义。“心性论”思想是梁漱溟哲学体系的重要内容，面对文化危机，他结合中西哲学不断地完善其思想，形成具有自己特色的理论体系，用自己独到的见解分析当下文化环境，表明对传统文化顽强生命力的信心。

关键词：梁漱溟 心性之学 新儒学 生命哲学 阳明心学 泰州学派 唯实论

梁漱溟的“心性论”是兼收并蓄的思想，但又具有自己的独特之处。他在继承传统儒学致良知的基础上，吸收佛学思想中的三量说和纯净观以及西方生命哲学中的思想，重塑了儒学新思想，是一种不断向上奋进的认识，构造出以“人心”为核心的心性论思想。

一.阳明心学及泰州学派

1.阳明心学。“将宇宙中所有事物的认识都以人心判断为依据，在道德建设中只需要认真分析的“心”即可”。也是王阳明继承的前人的“心即理”的一种思想，并以这个为基础，提出了以上一段话。

在说到阳明心学就必须要从儒家来说，修己治人本就是孔子讲學中提出的，而其中的“己”就是我们现在所说的“心性”。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟指出“孔子是中国文化的创造者和集大成者。而孔子之后能维其精神者是孟子，孟子之后能继其精神者只有王阳明，王于孔家的人生态度颇可见矣。”王阳明为集大成者，所以又称之为“阳明心学”，阳明心学受到梁漱溟极大的认可，在他的《东西文化及其哲学》中讲到，继孔孟之后，能继承儒家思想的只有王阳明。[1]

王阳明的学问当中，他又将“心”提高到了十分高的地位，把“心”当做认识的最高范畴。阳明心学的思想中完完全全的贯穿着“心”，“心”与“理”是绝对不可以分开而谈，王阳明提举了显著例子来论证“心”与“理”：“夫求理于事事物物，如求孝之理于其亲之谓也;求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪，抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，亲没之后，吾心遂无孝之理邪？见孺子之入井，必有怜之理。是恻隐之果在于孺子之身邪，抑在于吾心之良知邪？其或不可以从之于井邪？其或可以手而援之邪？是皆所谓理也。”[2]这句话的意思是：这世界上的事物都有一个理字，就好像是孝顺父母所得到的一个“孝”理，这个孝顺父母所得到的理到底是我们本心的还是身体呢？如果是在身体上，当父母去世那“孝”是不是就不再存在？如果是在我们的本心上，那这个“孝”是如何体现的呢？再比如说，如果看到孩童落入水井，那看到的人或者听说的人就一定会对这个孩童产生怜悯的感情，这是一种源自内心的感情，还是源自我们的个人身体呢？如果是源自身体，那当我们看到这个孩童跳下去的时候就会不由自主的跟着下去，如果没办法跟着跳下去也应该伸出双手把他救上来，这就是我们所说的这个理。

从这个例子可以很清晰的看出：有心必有理，有理必有心，两者不可分开讨论，也没办法被割裂。在王阳明看来，宇宙生命的制高点和归宿是心：人可以成为自己，不受天的制约，成为自己的主宰，主宰自己的人生，不去在乎外界给了自己什么，而是用自己的双手创造出来，当人的内心不再黑暗不再只看到偏僻的地方，恢复成最初的样子，就可以真正理解“心即理”的思想。梁漱溟就是在这个思想的基础上，提出了“直觉”概念。

阳明心学的另一特点便是“致良知”，对于阳明心学所说的“良知”，指的是有情味的知，是依靠主观意志的知，比如看见美丽的花朵便心生愉悦。[3]就好像王阳明所说的“如好好色”一个意思。良知在我看来就是每个人都会有的一种心里感觉，不需要被外在事物给与，也不用借助外在的力量来得到，是需要我们主动性的一种主观意志，不是一种被动的接受。

2.泰州学派。继阳明心学之后，以王艮为代表的泰州学派的理论也对梁漱溟的心性论起到了一定的影响。王艮认为“性灵明曰良知，良知自能感应”，良知是自觉存在的感受，不需要人为的添加只需要我们率性而为即可，对于事物是否清楚了解，直接说出来即可，不需要加以掩饰。在泰州学派看来，孔子所说的“仁”是随感而应的真情流露，是依靠直觉的率性而为产生的，而“不仁”是因为理智的作用，理智做出反应之时，总会进行反复考虑，具有的功利性使得生活索然无味。[4]

《明儒学果·泰州学案》一书是泰州学派的代表作，从这本书中，在这本书当中，泰州学派的两个特点十分显著，一个是“乐”，一个是“自然”。完完全全继承到了孔子的“乐”的应该也是泰州学派，我觉得这个继承表达出了生命的本性不是一味地压制自己，是一种轻松愉悦的生活态度，是随心而动的。而且泰州学派也认为人心的本体是自然界，那自然界必然是愉悦的，那人如果顺应了自然来发展，那必然也是愉悦的快乐的，这是“不治”的根本观点，能够真真确确的体现出“道”的真面目。梁漱溟认为是王艮真正的将他带入到儒家思想中的，王艮等人提出了“人心本自乐”的观点，认为私欲不用成为影响人发展的最大阻碍，“一觉便消除，人心依旧乐”。同时还提出了在学习教育方面的“以教为乐”，乐是乐此学，学是学此乐;不乐不是学，不学不是乐。梁漱溟十分认可这种“乐学同一”的人生观。乐观精神对当时梁漱溟的困境也有很大的帮助，为后期心性论的形成做出铺垫。[5]

要说到梁漱溟，冯友兰曾指出梁漱溟的思想是从陆王心学的基础上来说的，然后在这个基础上，对孔子的哲学思想有更深一步的理解，在不断地充实中完善自己的心性论思想。[6]

二.格博森生命哲学

19世纪末20世纪初，欧洲生命哲学传入中国，梁漱溟对法国的生命哲学家伯格森推崇备至。伯格森认为：人的生命不是静止的，而是“动”和“绵延”，人要认识流动着的宇宙本体，是不能通过用于观察静体的理智，而必须借助于能进入人内心的直觉。梁漱溟以儒家的社会本位为基础，融合了伯格森的直觉和佛家的唯识意，运用心理学知识，对“人类生命”和“人类心理”做了系统阐释，形成了他独具特色的人学思想。

1.宇宙生命的核心是人的生命。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中指出，“照我的意思尽宇宙是一个生活，只是生活，初与宇宙。由生活相续，故而宇宙似乎恒在。其实宇宙是多的相续，不是一的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎宇宙而存者也。”[7]在这里我所理解的梁漱溟老先生的意思应该是：生活是先于宇宙而产生的，宇宙是由生活而产生的，是先有了生活才有了宇宙的，因为生活的相续，所以宇宙会一直存在，宇宙依托于生活。那么，梁漱溟老先生所讲的“生活”又是森么呢？我觉得大概率其实就是生命。他曾指出，生命和生活是一回事，不过为了说话方便，一个表体，一个表用而已，也就是说生命和生活是体和用的关系，生命是体，生活是用。所以生活是宇宙，也就是说生命是宇宙，换句话说，宇宙的本质是生命。[8]

梁漱溟在《杜威教育学之根本观念》中说：“宇宙是一大生命，了解生命就是了解宇宙。”宇宙生命的核心是人的生命，人类生命是宇宙大生命的唯一代表，因为其他物种始终没有摆脱个体生存和种族繁衍的困境，人类及现存所有物种中，只有人类摆脱了个体的生存和种族的繁衍，从而脱颖而出。梁漱溟说：“有一个地方是宇宙生命的核心，这个地方就是‘人’。生命是活的，宇宙最活的就是人心。如果能认识人心，就可以体认出宇宙的生命来了。”这里梁漱溟想要表达的观点是宇宙生命的核心是人心，也就是人的主体意识。梁漱溟认为宇宙的本源和事物的本质是生命，生命的核心是人心，这是梁漱溟明确的人学思想的表达。[9]

柏格森的宇宙论说明宇宙是虚幻的，认为宇宙只是一种生活，他不是一种静态的存在，而是生命的延续。[10]认识物质不是依靠理智，而是借用直觉来认识，对待事物无法用明确的概念去解释，而是借用直觉来表达出来;[11]柏格森认为“生命一开始便是意识，或者说是超意识。”[12]在他的理解中，直觉与理智是两种完全不同的路径，直觉才是真正的意识，朝着宇宙生命的发展方向变化。正是因为有了柏格森的宇宙论，梁漱溟在佛学思想研究的水平显著提高。

2.生命哲学。伯格森生命哲学中有一个叫做“意欲”的概念，这个概念对梁漱溟的思想产生了十足的影响，在伯格森的思想里，他吧思想比作存在于世上的炸弹，正所谓“人的思想就像爆炸后的光亮”，就像炸弹一爆炸就会产生新的能量，就跟人的思想一样，一思考就会有新的东西出来，循环往复生生不息。所以在人这一生中生长也是一种循环的能量，状态时不停止的，产生不同的能量，生命的冲动是一种物质产生的来源，在这个过程中不断的成为更好的神武，把人推向更高级的阶段。在生命的前行中一定会遇到许许多多的障碍，这个时候消灭障碍的这种形态就是生命往复的克服。在伯格森看来，人类只有拥有了这种生命冲动，具有生命的灵活性，就是生命的“意欲”。

伯格森的生命哲学就是以“直觉”作为基础概念。柏格森认为世界就是意欲的调和，对宇宙的认知要从直觉开始。通过直觉，人们可以认识到无法描述的感受，是一种更直接的认识方式，这种认识是超出正常感觉范围的。柏格森的“直觉”从三个方面了解：第一方面，自己的认识就是标标准准的直觉。第二方面，直觉不能用具体的符号来表示，对于我们所要把握的东西我们可以把她称之“生命的绵延”，这种绵延是不需要依靠外来力量感知的，而是凭借直觉的作用，切实感受到事物表象下的本质，这种认知是普通符号无法表示的。第三方面，柏格森认为直觉来源于起初的“本能”，但又高于本能。本能是在生命形态的基础上形成的，它并没有离开身体，所以本能中的意识能带动本能的。梁漱溟在此基础上将“直觉”一次纳入他心性论的概念中，形成一种新的认知方式。

三.熊十力心性论

在熊十力看来，人来自自然界——是自然宇宙发展到一定阶段的产物。而人类个体的生命和宇宙的大生命又是相通的！但是跟自然物又是不相同的，人类一开始出现的时候就在宇宙之间占有特殊的地位，这是毋庸置疑的。熊十力认为形成这样的原因是因为“人能弘道”，能“为天地立心”，人能够驾驭在萬物之上，主宰自然，就是熊十力所说的“与天地参”。但这只是一种可能性，所以他得到了这样的想法：“性有全显之可能，然亦仅曰可能已耳，人因常有心为形役之患，而易为鸟兽之归。心为形役，即阳被阴锢，蒙昧之象也。故必愤排求通，而后可资先知先觉之启迪，以开其蒙，以复其性。”[13]这句话就是说如果“心为形役”，人就会丧失自己在宇宙中的主体地位，从而也就丧失了自己的本性，而沦于“为鸟兽之归”。要防止“心随物转”“心为物化”，就需要一种“复性”的功夫。所以，熊十力说：“吾以返本为学”，而返本就是“求识本心或本体”。[14]

儒家的心性之学所要回答的是作为主体的人与作为本体的理的关系问题，这其中包括天与人、情与理、知与行、功夫与本体的关系，而这些也就是儒家内圣之学的全部。因为归根到底，儒家所谓内圣之学无非是要说明本体与功夫两方面及其关系问题。象体用、理事等范畴一样，儒家的心性范畴鲜明地体现了中国哲学真善统一的特点。[15]

四.佛学唯实论

唯实论的三量说就是：现量、比量和非量。

1.现量。现量指的是我们的感觉，比如说你听见猫在叫，闻见了饭菜的香味，尝出奶茶的味道，看见了天空的颜色，是我们五官在不同方面的感受。就唯识论而言，“现”即为现在、现前，“现在”就是感觉对象与所认识的感受从时间上是一致的，同时进行。而“现前”是感觉对象从空间上与感觉保持一致，这两个已经从不显现的状态逐渐显露出来。换句话说，感知对象与感觉不再受时间、空间的影响，在认识事物时，无需借助外界的特殊符号便可直接产生联系，由于在这个过程中不存在外物的干扰，所获得的感受是最客观真实的。但这种感觉只能体现出感觉的对象和过程，无法深入到其本质，这便产生了“比量”这个概念。

2.比量。就“比量”来说，梁漱溟称他为“理智”，是对事物的进一步认识。在唯识论里，“比”即为比较、对比，有些心识与感知对象并不处于同一时空，这时就需要利用先前经验进行对比，唯识论将这种通过利用先前经验与思维逻辑相结合的认识叫做“比量”。[16]就你知道了一家很好的衣服店，去试穿衣服这一件事来说，首先通过第一次去他们家店，感觉到了店家热情的服务，给了你很好的购买体验，在之后与别人店家进行对比，了解到了店家与店家的不同之处，最后对各个店家的所有衣服、服务、质量等进一步了解到了购买的体验本质。现量还可以推论一些具体对象，进行类比，如规定金属都是固体，铁既然是金属，那么就一定是固体。这样推算出来的结果是利用先前经验得来的，具有很高的真实性。

3.非量。在现量、比量之外，还有一种量，便是“非量”。“非”即不正确，即心识与感知对象结合产生的错误认识。由于人的逻辑思维复杂多变，在认识过程中不确定因素很难控制，所以对现量的把握也会出现问题。比如，我们在认知对象之时，判断依据发生错误，也会影响认知的正确性，一般人们认为有烟必有火，但有时候产生的烟雾有可能是人工制造出来的道具，这就会误导人们的思维，做出错误判断。梁漱溟对唯识论中的“非量”做了修订，将这个看作是“直觉”，在他心性论的后期，将这种“直觉”深化为“理性”。[17]

梁漱溟是中国近代非常重要的思想家，在梁漱溟的整个哲学生涯中，一直把儒佛思想作为自己的理论基础，将传统儒家的儒学思想同西方生命哲学结合，将“道德”这个概念作为情感的最高表现，在人类意欲得到不断满足的同时，提出了“理性”这个无私的感情，这个概念是他在不断地探索中得出的，运用自己的主观能动性，不断地积极奋进，追求更高的人生境界。[18]

心性论是梁漱溟哲学思想的理论基础，在吸收阳明心学、佛学思想以及西方生命哲学三方面思想之时，梁漱溟的理论日渐成熟。在当时社会动荡不安的背景下，他这个思想的提出实在难得可贵。

参考文献

[1]王志捷，贺麟著：《文化理论研究》，首都师范大学出版社，2007，40-55.

[2]王阳明著：《传习录·答顾东桥书》，广州出版社，2001，56.

[3]梁漱溟著：《人生至理的追寻-国学宗师读书心得》，当代中国出版社，2008，26.

[4]梁漱溟著：《人生的三路向》，当代中国出版社，2010，52.

[5]郑宇：梁漱溟的心性论及其现代价值研究D].太原科技大学，2020年.

[6]冯友兰著：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999，84.

[7]梁漱溟著：《东西文化及其哲学》，上海人民出版社，2005.

[8]梁漱溟著：《中國文化要义》，上海人民出版社，1949.

[9]梁漱溟著：《梁漱溟教育文集》，当代中国出版社，2012.

[10]陈永杰著：《从“直觉”到“理性”——梁漱溟哲学方法论的转向考察》，《江南大学学报（人文社会科学版），2014（4）：5-9.

[11]胡军著：《梁漱溟方法论的转向考察》.2014（四）.

[12]伯格森著：《生命的真谛》，江苏凤凰文艺出版社.

[13]熊十力著：《读经示要》第三卷.

[14]熊十力著：《熊十力论著集》.158.

[15]郑家栋著：熊十力心性论及其与梁漱溟心性论比较.吉林大学社会科学报1990.

[16]梁漱溟著：《梁漱溟全集第三卷》，山东人民出版社，2005：52-71.

[17]徐朋林著：论梁漱溟的思想发展过程，2008（五）.

[18]冯友兰著：《中国现代哲学史》，江苏文艺出版社，2013：117.

基金项目：本文系国家社科基金青年项目“梁漱溟思想的儒佛交融形态研究”（项目编号：21CZX036）的阶段性成果。