幸亏我们还有旧诗
——读夏中义教授著《百年旧诗人文血脉》

胡晓军

我曾于2017年初拜访叶元章先生，得叶老见示一篇刊于《南方文坛》2015年第6期的文章，是夏中义教授的《诗囚涅槃与思想史接力——兼及叶元章〈九回肠集〉与〈陈寅恪诗集〉之比较》。听叶老说，此文是夏教授专程造访他多次，经深谈并详核了不少资料后撰写的。展卷而读，感觉文章引真援实，思精论达，通过对叶老生平的梳理、思想的解析和《九回肠集》部分诗作的评论，探寻和比较了两代中国知识分子相异的命运遭际和相近的心路历程，具有深刻的人文关注度与厚重的历史沧桑感。半年后，又得叶老惠寄夏教授《百年旧诗人文血脉》一书，发现此文赫然在内，只少了副标题。原来夏教授以旧诗为路径，对百年中国人文变迁所考察的对象不止一人，而是八人，形成了一个极有必要性又颇具另类感的思想史研究系统。

一

我认为要从个体研究出发完成系统研究，难度很大，倒不是个体弱小不足以代表整体，恰好相反，当个体过于强大时，研究者很容易出现被“带着走”的现象，导致以个体之“偏”概全或以个体之“全”概偏的判断。因此由点及面，是必然的选择。读了几章，果然全书所涉远不止于八人，更远不止于个人。所谓“远不止于八人”，例如在论王国维前，以大量篇幅介绍梁启超、钱锺书对“诗坛领袖”黄遵宪的评论，既显示20世纪初中西文化在碰撞、融合中从皮相到实质的真实历程，又勾勒了众多中国知识分子对此由表入里的认知过程；又如在论陈独秀前，先叙胡适对陈独秀诗学漏洞的批评，再将王国维的文学改良观与胡适的文学革命观作对照，道出庸俗工具论的严重缺陷，遥指后文中陈寅恪、聂绀弩、王辛笛等对此缺陷不着一字、尽得风流的否定。所谓“远不止于个人”，基于“远不止于八人”，例如将聂绀弩与郭小川在相同阶段、相似题材的作品打对台，将王辛笛的诗与王蒙的散文、张贤亮的小说相对比，分析以他们为代表的知识分子群体对时代的不同认知态度与表达程度。个体与群体的映带与交织，自然贴合，成就了全书的系统性。

百年多来，通过研究旧诗以考察作者思想的现象并不鲜见（如对毛泽东诗词的研究），但夏教授在系统性上的成绩令人兴奋，使我不禁遐想若能将苏曼殊、周树人、周作人、郁达夫、郭沫若、荒芜、赵朴初他们都囊括进来，哪怕只言片语，岂不过瘾？转念又想，“血脉”张得太开，势将出现发散，若致血流不畅、逆行甚至坏死，恐就不合构建此书系统性的初衷了。关于初衷，夏教授说得清楚：“这些被史学家所忽视的传主心灵密码，却常以某种隐喻方式蕴藉在其诗篇中。”这正是此书的选择标准，也即王德威先生序中所说的“中国版的潜在写作”。王序以“诗虽旧制，其命维新”为题，阐述了中国传统文学与现代思想之间时显时隐的共生互动关系，可视为对全书的概括或提炼。

夏教授对旧诗文学性的重视和发扬，同样值得称道。在他看来，隐喻是文学最高级的手段和境界，这里姑且不论准确与否，但至少说中了这百年来旧诗创作的内驱力和实质性。在这一个时段中，中国知识分子的灵魂之域出现了大量曲折的路径和隐晦的块面，这或许有个性和共性的原因，但更多的则来自于他们所处环境的浩荡与诡谲，所造成的无形压抑和有形打击。在这样的处境下，无论“表演”还是“不表演”均不能替代他们的“思考”与“不思考”，“潜在写作”势成必然，文学隐喻势成选择。就在此时，恰是被百年前新文化彻底“淘汰”了的文学体裁——旧诗，成了他们中不少人一浇块垒的酒杯，避免人格沉溺的扁舟，登攀独立自由的手杖，且一路上改变了他们中有的人，例如陈独秀、聂绀弩和王辛笛等对旧诗甚至整个旧文学的成见和偏见。夏教授进入他们构建的文学迷宫，译出他们真实的心灵密码，从文学性中发现了百年中国知识分子的一条最本质也是最隐蔽的心灵道路，并表明这条道路似隐实显、似小实大。

对于重点论及的两位画家——吴昌硕和张大千，夏教授的笔端在他们的画作与诗作间游走，在分析他们“画什么”“为何画”和“怎么画”时，均以他们的题画诗作为证明。同上理由，隐喻同样是艺术最高级的手段和境界，而题画诗是“脐带般喻指画面与画家情怀之亲缘的最佳中介”“是真正的中国特色”。

需要留意的是，夏教授的研究思路与方法有一个良好的客观条件，即这些旧诗尽管隐喻性很高，但都具有极强的“言志”质地，一旦以发生学、系统学做出准确的破译，便是“以诗证史”朴学火炬的极好燃料。这是从文学史研究走向思想史研究的基础。儒家诗学长期将“言志”置于“缘情”之上，宋代以降更甚且成主流，形象思维和感性往往成为逻辑思维和理性的佩饰，一直延续至今。尽管钱锺书试证两者半分，说“唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思想见胜”，但从后世的影响看，孰胜一筹应该十分明了。现当代大多数知识分子（王辛笛等少数人除外）秉承说理之风，也将旧诗作为盛放自己或公开或秘密的思想观念的容器。这也表现在他们中的大多数，既不在意自己作为诗人的身份（至少不是第一身份），也不在乎自己的诗作是否能广为流传，甚至不在意自己的作品是否属于文学……这与现当代文坛不把旧诗视为文学品种，形成了各怀心思的契合。

但须注意的是，文学从不因被承认或不被承认为文学，而发生本质的变异和退化。

二

有鉴于“旧诗中蕴含的独立自由的表示，不是常规的现当代文学史教程所能涵盖的”，另外，毕竟“当代旧诗如何能进入文学史至今还是悬而未决”，夏教授认为除了从个人心灵史的深度，还须从社会思想史的高度进行研究，方可最真实和最深刻地解码这些旧诗的文化价值。此说有理，前提是充分尊重和肯定旧诗作为文学的本体属性。学者析诗，有赖于与创作不同的“通感”，就像拿着一柄显微镜去了解某个活体的细胞构成，很容易发生“愿看什么就看什么，不愿看什么就不看什么”的问题，进而对旧诗加注过多的主体性评价，这是需要留意和规避的。

至于解码的工具，夏教授主要以发生学为探针和线索，将个人心灵史与社会思想史清晰地链接起来，细腻地编织出来，正如他说，“有心灵史打底，再去研读旧诗，神经也就随之变得纤敏”，便可很方便从微观处发现他们隐藏在曲折中的坦直，或彰显在明快中的暗影，前者如陈寅恪的“颂红妆”，后者如聂绀弩的“诗性自慰”“心理自救”。正因聂的“体制内角色”及“骑驴寻驴”心理，由衷生成了他在旧诗中的“精神胜利法”。夏教授进而以真灵魂、真思想的程度为标准，来辨别诗作的高下，例如王辛笛的旧诗随其命运的变化呈现出“向内”“向外”两种截然不同且一波三折的轨迹，透露出这位“自由主义者”在不同人生阶段中的文化价值成色，夏教授以此辨析王在前十年和后二十年作品的优劣，得出“内驱力”的强弱和“忧惧感”的深浅与作品高下成正比的结论，令人信服。旧诗是物，诗人是人，旧诗以人为本，因人而异，既可用来维护人格尊严、守望自由理想，也可用来作为某种工具以满足某种情绪冲动或世俗动机，其中既包括不同的人的选择，也包括相同的人在不同的处境与心境中所做的选择。

全书分析因人而异，开掘的角度和叙述的深广度不一，手段各异，有时意象追踪，字词统计，如陈寅恪之“园林”意象的明灭，王辛笛“月亮”意味的隐现，王国维之“苦”与叔本华“悲智胜义”的关联等。吴昌硕“酸寒”之语，与其两次食禄的经历及觉悟有关，直通其心酸与齿寒，夏教授提醒不宜仅将这些个性极强的符码轻易读作吴昌硕的率尔自嘲。有的中锋直进，以诗为证，如对陈独秀的“四张脸”、王辛笛的“三别”，将他们人生不同阶段的思想情感变化勾勒得十分清晰。有的先比后说，理在事先，如先提陈寅恪与王国维在学统与道统上的相异之处，随后进入对陈诗的评述，微观的旧诗解析与宏观的思想并举，恰与陈“独立”“自由”思想微观在学术学统，宏观在民族文化相对应。总之，夏教授像手持考古刷和雕刻刀一般，从旧诗材料的丰富性与独特性中解析出对象的性格与气质、灵魂与命运，彰显了个人心灵史与群体思想史的对应和互映。

书中还大量引用了他们一些看似不经意的小言论、小行为，用来衡量他们的生命遭际、性格特征、精神境遇的“温度”，这对测量他们在思想史上的高度，同样有不可低估的助益，因为细节最容易透露出本质。

三

从思想史的高度看旧诗，不是居高临下，而是身临其境，坚持“学术在场”精神。这突出表现在夏教授在分析“文学革命论”时，发现学界确有“成王败寇”的现象而浑然不察，有的甚至认为这种二元论与文化领域无染。他认为，即使“文学革命论”已被历史印证了正当性，但后人依然有必要“重返案发现场”，去探讨其成功背后在学术上的“极不成熟之处”。这是极符合历史唯物主义的。不过，当写到陈独秀在经历了十六年旧诗真空期后重操旧“诗”，从“心底对其口中鼓吹的说不”时，夏教授对这位文化巨擘的自私作了批评，认为这是对文化公信力的不尊重。这可谓分析“在场”而议论“离场”——且不说当时人们对文化公信力的了解和理解如何，只看夏教授对旧诗作为陈的“心灵密码”的认定，也应对陈的苦衷给予一些理解的同情。反过来说，若要求陈“表里如一”的话，就意味着失去了破译其旧诗的动机和意义了。

我的想法是，或许在陈独秀看来，正因旧诗已“死”，从滋润的树干变成了干燥的棺椁，他才能心安理得地殓放自己的思想遗体吧？陈独秀响应并推动的“言文一致之语言”在文坛实现后，旧诗不复成为主流文体，但也不是不能在同为方块字的文境中存活，更不是不能表达思想尤其是曾经死去、期待复活的思想。当主流文体的环境变得恶劣，那些处于旧新文化交替过程中的失意知识分子，能很自然很轻易地退入这个棺椁之中以求存活或复生。换句话说，旧诗本质上属于古代，他们在这个属于古代的空间里，能以较安全的心态阐述自己的人格理想，释放对自由的想往，在时间上退了回去，在精神上走了出来，依靠旧诗形制、意象符码、典故隐喻、多义修辞所抒发的内涵，既能言白话所不能言，又能隐白话所不能隐，既有古典性和普适性，又在特定的时代和社会环境中被作者和读者进行调用和移用，从而显示出超出字面的现代感。旧诗的这种形式向内、内容向外的张力，因时代的变迁而愈发被人看得鲜明。旧诗如此顽强的生命力，可从正式身份为“新诗人”的王辛笛身上明晰可见。胡适想不到的是，他谓之“死文学”的旧诗，居然在“活文学”死去时“活”过来了，活得如此沉郁而又鲜活了。

我想，尤其是曾轻视过、抛弃过或批判过旧诗的人们，当他们藉旧诗以自谴、自解和自嘲时，是应该感到庆幸的——幸亏我还有旧诗！这就是传统文化如母亲、似祖国般的爱，她哺养了你，放飞了你，并永远准备着接纳一个叛逆和受伤的你，只差没能说声：“你回来了！”

为丰富思想史研究的手段，全书偶把一些读者熟悉的理论作工具，如以李泽厚的“积淀说”阐述张大千“泼墨云山”与“故国之思”间的关系，收效甚佳；还常以一些读者熟悉的中西人物和文学形象作比较，通俗易懂。中西比较如聂绀弩的“滑稽自伟”与巴尔扎克“笑面人”的处境，古今比较如王辛笛与李商隐的心灵异同，此时夏教授已将百年旧诗人文血脉短暂地脉冲到千年以上。全书引用最多的，还是大量现当代学人的研究成果，如钱锺书论王国维，余英时和胡文辉论陈寅恪，黄天才、王克文、谢家孝论张大千……夏教授或予采信并演绎，或予批驳并解析，甚至对王辛笛之女王圣思那般“知父莫若女”的评述，也有整体赞同和局部保留两类处理方式。这是夏教授普遍用于全书的推理手段，几乎遍布全书的论述肌理，同样是“学术在场”精神的鲜明体现。

四

最能体现夏教授“学术在场”精神的，莫过于对八位重点论述对象中，当年的唯一健在者叶元章的论述。我以为这是书中最特别也是最重要的一章。由于学界对叶的关注极少，夏教授可资扬弃的材料（包括他自己的研究成果）最少，因此调动自己的知识储备最多，阐述自己的思想观点最丰，其学术观点的原创性就最大。又因叶除了旧诗，在其他文学体裁上所涉不多，夏教授对其的论述就最切旧诗的本体，也最切全书的主题。

叶诗的思想核心，是古代士子气节与现代人权诉求的合体，前者偏于独立，后者偏于自由，源自其个性及其所处环境的塑造。至于对诗的价值或好坏的甄别，夏教授一如对王辛笛的评价那样，主要是从思想史的角度看的，即观察叶诗是否能以区区几十首小诗，回答好当代的重大公共命题。通过心灵史分析和旧诗解读，夏教授认为叶元章完成了这一工作，接续了独立思想和自由精神的血脉。我以为全书的最精华处，第一在于发现了思想者虽有自觉和不自觉之分，但仍殊途同归地完成了思想的创造和接力，其媒介便是文学；第二在于这种接力既可存在于思想界和文化界中，也能产生于其他的任何领域中。尽管书中对叶元章接力陈寅恪的线索和证据，诸如“卧”字的对照、结集时间接续的巧合（其实也不是那么巧合），虽然稍显单薄，但其可贵之处便在于将知识分子的思想性从专业的、著名的向非专业的、平民的作了扩展，从而感到这才是全书中最具现实和普遍意义的一章。还要一提的是，像陈寅恪那样职业的文化人和自觉的思想者，数量少而又少；而像叶元章那样虽出身书香门第但后来做了其他营生的人，则要多得多。由此可见，对思想史在当下和未来的创造与接力的问题，不必过于悲观，即以佛语作譬，一是凡人皆有独立自由之“佛性”，并可藉文学艺术以不自觉地实现“涅槃”；二是文学艺术因其具有独立自由之“佛性”，可以很自然地完成“普渡”。

凭借此章，全书对旧诗与思想史关系的论述，真正实现了由远而近和从点到面。同时，全书对文学性与思想性的深层关系的表态也在客观中诞生了。既然思想史的创造与接力存在“自觉”和“非自觉”两种情况，即以后者和旧诗而言，“边缘的文学”与“孤独的思想”成为绝配以后，个人实现的心灵拯救若被发现和延展，必将成为公共精神财富，这些人就都会被追认为思想家并与前者等量齐观。而后者凭借的载体，便是文学和艺术，包括吴昌硕和张大千。原来所谓“自觉”和“不自觉”，也就是前者从思想到文艺，后者由文艺达思想，从思想到文艺，难而少；从文艺达思想，易而多。这恐怕是人类精神发展史上的某种规律。

五

文学性与思想性最显像的关系是，文学性必然含有思想性，思想性则未必含有文学性。历代尤其是近现代的优秀旧诗表明，思想性若能通过适当的文学性（包括技巧）来表述，不但不会消减思想含量，且会变得优美典雅，更含蓄蕴藉，可在晓畅或隐晦间任意选择以保障安全系数。想必是有感于这一点，夏教授也运用了大量文学性的表述技巧。例如“花开两朵”或“闲笔不闲”的写法本属传统小说，前者用于分述陈独秀和胡适的文学革命主张及作为，然后综合比较；后者则用到学术概念的框定上，如从“必谓”“应谓”的名词解释中得出自己的发现——叔本华“人本忧思”对王国维“宛若心灵核爆”，使其将“境界”的理想从诗学放大到人生理念“境界”。夏教授觉得此种“应谓”是钱锺书生前都不曾论说过的高度，因此颇以自得。同样的情况也发生在对旁文的引用上，如在引用程千帆评聂绀弩的滑稽“自伟”时，发现与自己评聂绀弩的诗性“自慰”，两词不仅谐音而且同义，夏教授面上的得色依稀可见于字里行间。全书行文，尽可能使用自然轻松的散文笔法，比喻新奇，谐趣偶出，令人会心一笑。例如说聂绀弩诗是“绿色无间道”，其真实的思想犹如“长于开皲的苍黑树皮的银耳”；陈独秀诗实在是“秀”出了他青年的人格成长、中年的心路跌宕和晚年的沉郁飞纵。甚至将散文的布局引入论文的构架，或为论题的层层递进作引导，或为议论的逸出和溢出作铺垫，例如谈到钱锺书对“西学义谛”的两个维度稍逊自觉甄别意识却并非没有直觉时，夏教授就直觉与自觉的关系作了精短的议论，并将两者的亲缘喻为“橡子与橡树之关系”，将文章的知识性和趣味性增益不少。再如对胡适、陈独秀“文学革命论”的学术证伪，析出“待证伪”“被证伪”的区别和联系，既为闲笔，又为铺垫，对常识的重新诠释带有学术的洞见在内，实在是作者与读者的“双赢”之举。

掩卷而思，我赞佩夏教授从旧诗中系统地破解了中国知识分子的心灵密码，真实地还原出百年人文的血脉走向；更赞佩夏教授以如此充满文学性的语言，将其释出。思想史的推演与文学性的表述始终并行，好比道路与江河共同通向人类要去的远方。想必这也正是拜了百年旧诗之赐。

幸亏他们还有旧诗，幸亏我们还有旧诗。

六

《百年旧诗人文血脉》读罢，联想甚多，比如中国知识者与西方知识者的相同处与不同处、重写现代诗歌史或文学史的必要性与可行性等等。限于篇幅，略谈四点作为余论。

一是显性的和隐性的“诗言志”。从诗骚开始，“诗言志”就出现了显性和隐性两种形态，但以最近的一百年为最甚。在这一百年的时代变迁和社会转型中获益的、得意的知识分子，其诗依然呈现显性的“兴观怨”以及“群”的能指和能量；而受害的、失意的知识分子，其诗的“诗言志”虽也发扬，但未光大，而是出现变异，在“兴观怨”上变得隐晦和曲折了，同时对“群”的诉求则变得微弱和萎缩。

有意思的是，这两类知识分子中的许多人并不以诗人自居（至少不是以第一身份自居），这是与古人完全不同的。其原因一是百年旧诗不复为时代主流文学品类和社会主流文化形态，二是他们大多承继宋代传统，过于注重说理功能，从而将“诗言志”变异成了为言志而作诗的“言志诗”。总言之这两类知识分子都将旧诗视为思想载体而不视为或少视为文学作品。

特别是对“群”的态度，两类知识分子正好相反。前一部分是将旧诗作为张扬自己思想的广场，后一部分则将旧诗作为藏匿自己真实思想的暗室。当后者的“潜在写作”的数量多了，竟成规模，看似是从有意识的个人行为，成了无意识的集体行为。这种现象古来极少，即便像魏晋南北朝那样政治社会极度黑暗的时期，即便像屈原、李商隐这样极度曲折隐晦的诗人诗作，也未形成貌似集体的“潜在写作”的情况。因此，对这一群无意识集体的选择及现象作出梳理和本质研究，有极大的必要和价值，有望从中发现不同于古代的现代知识分子的特殊心路历程和各类异化过程。这一切的出发点和落脚点，都必须坚持“客观”二字。

二是微观和宏观的“人文血脉”。客观地梳理和研究全书着重论述的八人，应可发现宏观上的大略相同和微观上的巨大差异。不错，他们的共同血脉是“独立之思想、自由之灵魂”，但他们在具体的“毛细血管”上的差异极大，王国维的道统失落、陈寅恪的学统失落和陈独秀的政治失落，吴昌硕的“稻粱谋委屈”、聂绀弩的“体制内委屈”、王辛笛的“体制外委屈”、张大千的“离家园委屈”和叶元章的“非政治委屈”，都远不在同一地平线或起跑线上，在他们旧诗中所隐喻的立场、观念、诉求等，发起高低有别，诉求错落不一。这些不同发起和诉求的个体人文思想，却无例外地来自于“穷则独善其身”的古训，无例外地“取法乎上”（唯有取法乎上，方可仅得乎中）地指向了古代人文思想的最高者即屈原、司马迁、陶渊明、杜甫等等。但经后人的梳理和研究，这种宏观群体人文思想在客观上得以强化和统一化了，但微观个人人文思想尤其是他们在起点和诉求上的差异，却有被弱化和抹消的可能。

三是单个的和结盟的知识分子。伊朗学者以赛亚·伯林曾对“知识分子”和“知识阶层”分别作出定义，认为知识分子是“指那些只对观念感兴趣的人，正如唯美主义者是指那些希望事物尽可能完美的人”；知识阶层则是“在历史上是指某些社会观念而联合起来的人”。知识分子唯有形成知识阶层，才能拥有整体的批判精神和建设力量，并介入社会，从而推动社会乃至人类的进步（《伯林谈话录》）。以此观察新文化运动初期，部分知识分子曾达成短暂的结盟，但很快瓦解消散了。当时的中国知识分子虽拥有了受资产阶级革命启蒙而形成的真理目标，却因强烈的封建士大夫的传统因子，将他们从集体拉回到个人，难以形成稳固、长期、共同的思想立场和社会观点。这也就是新文化运动其兴也勃、其散也忽的原因。

不仅是近一百年来，而且是几千年来，中国的知识分子基本上处于单个的、孤高的状态，他们在独立、自由、爱国等宏观人文血脉上是共同的，但在观察世界，包括自我内心、政治社会方面的立场、视野、方法、诉求等各方面都有巨大的差别。他们是各自用所获得的知识体系发出属于自己个人的观点和诉求，而不是从一个稳定的价值观念、共有的社会认知甚至于共同的道德基准发出属于群体的观点和社会的诉求，从而对他人（包括后人）产生交流和影响的。

当拥有共同价值的、凝聚广泛的、面向社会的知识阶层始终未能形成，那么作为个体知识分子，也即理想主义者的弊病则暴露无遗——既醉心于自我的道德纯洁，又贪恋于现实带来的好处。特别是当知识分子作为精神救世主的愿望落空，作为文化启蒙者的行动失败，作为皈依者、依附者的努力归于无望，便很容易、很迅速地遁入从原初，将“修齐治平”的顺序来了个“平治齐修”的彻底大颠倒，从哪里来，回哪里去，在个体中寻求安顿、自我疗治和标示独立了。此时，“穷则独善其身”的人生哲学与“诗穷而后工”的文学规律，达成了完美的契合。由于无论在社会上还是在灵魂中始终处于个体状态，因此他们的思想永远是孤立的，声音永远是微弱的，他们找到了被放逐而边缘化的旧诗来安放自己的思想，可谓般配的“弱弱联合”。他们之所以不愿借助新诗、新剧或其他新文学样式，直观看是避人耳目、免遭攻击，实质看则是出于个体的必然选择。

总之，对于旧诗中百年人文血脉价值的梳理和研究，不可作过于整体和乐观的结论，而是应给予客观而再客观的衡量，科学而再科学的评价。

四是有旧诗和无旧诗的文学史。旧诗是不是文学，旧诗能不能进入现代文学史，是缺乏讨论价值的命题。旧诗在几千年的古代社会中都是主流文学品种，到了现代不仅不再成为主流文学品种，且被逐出文坛和文学史，这个令人瞠目的现象，此处暂不讨论。

真正的命题是当百年旧诗真的进入现当代文学史后，所出现的问题。笔者可预见的有二，一是如何安放和评价那些获益的、得意的知识分子的旧诗，二是如何设置和评价旧诗和新诗间的关系。

第一个问题较易处理，可用思想性、文学性和艺术性这三把尺度去衡量，也即坚持诗的本体标准。文学用形象来表达思想，用美与丑来表达是与非，而艺术性的作用主要是将取自现实之土，升华到浪漫之水。在所有文学品类中，诗是最脱离现实的。若诗的最终形态仍与火热的现实生活在一起，诗将汽化和蒸发得无影无踪。综观百年、综观历代，凡从现实出发而不能升华的诗，几乎都是不成功的作品。恰在此时，旧诗因被放逐而获利，在思想性的隐喻、文学性的表达和艺术性的抒发上承继传统，并有创新，出现了不少超越新诗的成就。

这种现象，令人想起王国维的名言“一代有一代之文学”。王是从文学体裁的变迁史而言的，把一代主流文学体裁作为一代人文价值和理想精神的载体，似乎有些理想化地将两者等同起来了。在这一百年中，我们发现，当新诗作为主流文学体裁不能（或被迫不能）实现时代之魂、人文之精、人格之尊、理想之境时，后者将自动选择其他文学载体，即如今已非主流、更遭驱逐的旧诗来呈现。尽管此代旧诗再不复前代旧诗之鼎盛、之巅峰，却替新诗完成了接续和传承人文血脉的使命。

第二个问题最难回应。一旦旧诗进入现代文学史，那么势将出现“重写文学史”的必要和诉求。这是因为，无论文学到了哪个时代，诗都是每个时代的文学的最高形态。同时，必将对新诗在文学史上的成就形成比照和冲击，甚至对其地位产生不利的影响，这就不是笔者所能预料的了。

必须注意的是，既要将百年旧诗写入文学史，那么对百年旧诗的评估，则必须以诗的标准为最重要的标准。思想性固然是诗之必须，但不是唯一的，更不是最重要的。诗好比酒，固不可将水（生活）视为酒，但也绝不可将酒精度（思想）的高低作为衡量其好坏的唯一和最高标准。最能决定诗作为酒的质量的，是其介于水（生活）与酒精（思想）之间，发生酵母的化学作用（灵感和形象）的质量。