基于土家族堪舆术下的鄂西传统民居研究★

李英豪，管雪松

(南京林业大学，江苏 南京 210037)

0 引言

鄂西地区主要包括鄂西南的恩施土家族自治区和鄂西北的十堰地区和神农架林区等，该地区南接武陵山区、北临巫山山脉，区内山峰林立，沟壑万千，住宅依山就势而建，定居困难性造成了山地民族堪舆术的兴盛。而在家族变迁、历史发展的进程中，神圣空间和先家祭祖等室内功能也影响着鄂西土家民居的室内格局。阐释土家民居中蕴含的精神内涵实际上也顺应了近年来新农村建设和乡村振兴工作的推进，也有助于新老建筑在文化传承上的呼应。

1 土家族堪舆术的源流

堪舆术是指导古时人们相地时对周遭环境因素综合性评价的一种学问。土家族堪舆术的形成取决于东晋时期的晋室东渡和安史之乱，将中原知识分子随着经济重心的南移带到荆楚大地和吴越之邦，该地区崇巫习俗多样，让鄂西地区的堪舆术有了较为合适的文化传播基础。

从古时土家族的先祖——巴族人，流传下来的图腾崇拜和先家祭祖的习俗自唐朝受强宗大姓实施的羁縻怀柔政策使鄂西地区聚居文化地域性特点加强。在先人择地营邑的相关文件记载中，如《书经·周书·召诰》记载：“唯丙午胐月出，越三日，太保至洛，卜宅，阙既得卜，则经营。”堪舆其过程反映出先祖对于天神的敬畏之情，此类带有崇巫思想的相地术本质上是堪舆术发展和积累的前期准备阶段，而在实际营建时，仍然需要着重考虑天文、地理、气候，倾向于方便生计的功利性[1]。

隋唐和宋元时期，南北、外来文化大融合，郭璞的《葬经》、杨筠松的《青囊奥旨》、佛道教的轮回转世和招仙长生在鄂西地区结合宋明理气和形势派的相关理论，而土家族堪舆术其理论基础建立在古代哲学“气”的概念上，虽然掺杂了一些玄易迷信色彩，但使得土家族堪舆术趋于成熟。

在民间，土家族堪舆家作为看风水的一种职业，从事于宅基地的考量、营建、朝向、布局与墓葬规划，因为在鄂西地区具有一定社会影响力而受到唯物主义学者的批判，比如王充在《论衡》中驳斥其谶纬学说，指出东西方向的住宅营建活动并无禁忌可言。其实质是古人把相地与天文学结合，这种把方位和时间相统一得出的风水禁忌，两者在自然条件下毫无关系。而以20世纪90年代掀起的一股堪舆学热潮为代表的学院派，从建筑史学、园林景观学、地理学、民族学等角度撰写的论文对土家族堪舆术的科学内涵和人文内涵影响最为巨大，如土家族学者张希周将地理学家吴尚时提出的“一带三弧”的结构与战国时期的地理著作《山经》结合，将“龙脉”的概念引入鄂西山区堪舆术，地理学与堪舆术结合的成果，对堪舆术中的形法大加发挥。

2 鄂西传统民居的建筑特点

2.1 半杆栏式的吊脚楼建筑

作为土家族传统民居最典型的建筑，吊脚楼经历了漫长的演变，土家族人们在鄂西、湘西、渝东南、黔东北等地所建造的吊脚楼形态各异，有“坐山”“架空”“围合”等形态，但总体来说都属于古老的木结构“干阑”建筑形式。在鄂西地区的吊脚楼属于两厢式，上层用于居住，下层用于关牲畜。平面型分为5种：一字形、L形、凹字形、回字形、复合型；其立面形态受山地环境的影响，依山就势，立于山脚的斜坡面上，后部与坡面相接，前部用木柱架空，用架空、悬挑、吊层、高差、错叠等手段将建筑的剖面营建为“占天不占地、天平地不平” 的半杆栏形态[2]。

2.2 砖石与木构的混合式建筑

砖石与木构混合式建筑常出现于不平整的地形，由于营建住宅的地质需要因地制宜，鄂西南部地区的居民改造大环境的能力不足，在营建时无法避免山势陡峭、纹理错落的地形，则需要顺势而为，而一些经验老道的规划师在深入分析其自然地形特征之后找到当地建筑与环境之间的微妙联系：对松软的土质地基采用石块填埋的方法夯实，对不平整的岩石地基用木柱架空，因而形成了砖石与木构混合搭建的乡土建筑。这种择地建居的方法在鄂西南地区的咸丰一带被堪舆师成为“认宗”，宋代廖禹在《金精廖公秘受地学心法正传》中认为高山多为坚硬岩石组成、低山多为土质组成的地质现象反映了鄂西南地区的房屋架构关系：其室内布局以堂屋为中轴线，各个空间的使用需要进行联通以达到“于己有利、于他无利”的目的[3]。

2.3 中原文化导致形态多元性

作为巴楚文化发源地的鄂西北，巴渝文化、黄河中原文化在此地汇集，除了土家族外还有苗、侗等少数民族在此定居，形成了大杂居小聚居的局面，各民族文化相互交融，其传统民居建筑形式呈现出多元化态势。首先，在平面布局上吸收了北方四合院的格局，但没有严格的标准，常显现出对称多路多进的围合式院落；其次，在襄樊南漳地区，吊脚楼民居吸收了徽派建筑的天井院落，并在中路铺设垫脚石，正房南面多设檐廊，若是砖石结构的房屋则在两侧修建烽火山墙，并向内排水；再次，十堰黄龙镇的街区选址受明清理气派风水影响：背靠山峦、面朝堵河，显示出经商者“纳财聚气”的心理；另外，受江浙地区吉祥纹样的影响，竹溪县、竹山县的大型民居组群的门楼上部多装饰墀头，下部涂有彩画和动物浮雕，用青石线条封边，多以麒麟舞带、双师戏球、福禄寿喜等为题材进行装饰，如于清代嘉庆年间建成的三盛院豪宅规模、工艺都惊世骇俗。总体来说，鄂西平民传统民居目前因经济条件限制保存情况欠妥，且民居呈现出多民族传统建筑特点融合的状态，其居民自建房的建筑形制依然在民间延续；而对于官营、大户人家的宅院则多受“文化大革命”的破坏，以及多年失修、保护力度和经费不足的原因已经面目全非、破败不堪，令人惋惜。

3 依势龙脉的堪舆格局

3.1 形势法则的标准

从地形上讲，鄂西南地区的土家族居民分布在大巴山区和武陵山区，先祖巴人在长期的实践中发现将住宅建在水域以北、山坡以南，房屋亦可采光亦可避寒，坡地防止洪水倒灌，又可引水灌溉，而更为理想的环境需要东西方的山势地形环绕，易守难攻[4]。问题在于土家族居民期望的理想环境并非随处可寻，在不理想的情况下，人们希望通过巫术等超自然的力量寻求补偿，因此带有巫术色彩的“龙脉”应运而生，其理论依据是风水学中的“形法”概念，研究的是山脉走向和建筑的基本形制的关系，堪舆家把山脉称之为龙，根据山脉的形态寻找聚气的势头和水源的位置，因此“来龙去脉”一词皆有寻求事物的起因和发展之意。

从地质上讲，土家堪舆术在指导建宅动土方面研究的则是“龙穴”所处的堂屋基层土壤，理论依据来源《相宅经纂》中的“辨土法”，其中“土细而不松，油润而不燥，鲜明而不暗为佳。”指的即为“吉土”，而“掘地二尺隔夜，气旺则土拱起，气衰则凹而凶。”因而考虑到土壤结构对建筑的承载力和密实性[5]。鄂西山区气候湿热，而海拔的变化导致土质结构的差异性，土的重量、密度、含水量等物理性质直接影响到基建工程的可行性。通常情况下，土质比重大、空隙小、含水率低适合作为住宅地基，对于吉土和凶土的辨别在土家族堪舆术中虽不严谨，但行之有效，其实质也是考虑土质承载力的大小和渗透性的好坏，并非迷信。

3.2 水文脉络的选择

好的水土环境对居住者的健康有重大影响，《阳宅十书》中的“卜其地之美恶也，美则神灵，安子孙昌盛，不吉则必有水泉、蝼蚁、地风之属，以贼其内，使其形神不安……”根据三峡晚报等当地资料表明，克山病和长阳县一些病与缺硒有关，氟斑牙则是与工业废水排放不达标引起的饮用水含氟量过高有关，而在某些湖泊、河湾、湿地会导致微生物和寄生虫流行疾病的传播。因此好的水文条件在土家族堪舆理论中占有重要地位。《水龙经》详细描述了水系与相地之间的关系，即判断龙气脉络的好坏就是观察水的形和势，民间流传的主要方法为“水飞走则生气散，水融注则内气聚。”意为水的形态要曲折，水流呈环抱之势，流出的态势应盘垣欲留，水流汇集的形态清净悠扬，反之湍流倾泻则为凶。

从地理学角度出发，由于地转偏向力的影响，河道婉转之处的成因来自于水的惯性作用，水流常年冲刷凹岸使其侵蚀，凸岸则水流缓慢而泥沙堆积成岸，因此河流凸岸多设宅院。堪舆术中的“冠带水”“眠弓水”和“半月水”皆为吉水，这种形制的水文也影响了鄂西民居中的宅院的布局，如位于襄樊与宜昌交接的小漳河南漳曾家花屋，现在该宅院有两位经济条件较差的老人居住，其规模宏大、装饰考究的曾家花屋如今已少有人经营，木格栅尽失，装饰上无力奢华。院内格局受徽派建筑形制影响，内院地面下沉，由两步垫脚石条相接，在左侧角落处设置“龙眼”形状的图案，用于连接院内排水和生活用水，排水渠的形状类似于半月水，因此在风水格局上极为考究。

3.3 神圣空间形成

鄂西北地区的土家族居民与苗族、侗族、汉族有着广泛而深入的文化交融。自隋唐以来，恩施、宜昌、神农架等地区都是重要的贸易商路，杂居着众多民族，其建筑形态呈现出文脉汇合的特征，既有象征着苗寨家屋的火塘，也存在瑶族家屋的二柱，土家民居在包容其他民族传统的同时也在向外辐射自身的文化影响力。在解析土家民居室内神圣空间变迁的过程中，需要对土家族人的信仰观和祭祀活动加以讨论，克洛德·列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)提出的“家屋社会”(house-based society)能较好地解释土家民居的室内文脉变迁过程。据当地留存的《长阳晚报》记载，巴人的迁徙路线辗转于重庆、江西、湖南等省份，湘鄂渝界邻区域的传统民居神圣空间在由盛转衰的过程中，展现出村民信仰与村落宗族势力两者的内在联系。从早期巴人的地方信仰——廪君、竹王信仰自然弱化，到观音、土地菩萨信仰通过族际传播，再到为了家族记忆传播而产生的先祖信仰，室内神圣空间功能的变迁，也从祛病避害到求子升学这样由宏观到微观上的变化。例如供奉观音的咱河村寺庙因仪式记忆载体锐减而后继无人；先秦宗法礼制中的“尸礼”由于宗族大家庭向夫妻小家庭过渡而遭到破坏；鄂西彭家寨先家祠堂转变为室内堂屋中的火塘中柱祭祀[6]。可见，土家族人眼中的鬼神意识实际上是出自现实家庭中的矛盾利益冲突，由此室内神圣空间也应运而生。

4 风水崇巫的室内活动习俗

4.1 蟒虎图腾崇拜的象征意义

鄂西土家族的图腾崇拜继承了先祖巴人的传统，巫山地区虫蛇寸莽众多，崇拜的题材与“巴蜑”类似，族人以渔业为主，《山海经·海外南经》注：“虫为蛇，蛇号为鱼。”商州时期定居于巫山一带巴人称“巫蜑”，迁居于清江流域的巴族部落称为“廪君部族”，《世本》是最早记录廪君巴人的典籍，书中记录他们定居于长阳县的钟离山，并称为土家族先家祭祀的对象。荆楚之地的巴人崇拜白虎，但土家族人原生的图腾崇拜仍是龙蛇。《巴县志》记载：三峡地区的某些家屋中就会以龙蛇为供奉对象，供奉的坛神像布置在堂屋西北角，并在一年中的特定时间以歌舞祭祀，祭祀的物品放置在堂屋右侧，底部垫石板，用若干坛枪固定，墙壁贴牌位。可见，堂屋作为祭祀空间的载体，在仪式变迁的历史中承担着重要的作用。

4.2 火塘中柱神圣性的衰退

要想了解土家火塘在室内的神圣地位就需要分析火塘在家先祭祀与空间变迁中的作用。与苗族的灵魂观念类似，火塘正对梁柱是家屋先祖灵魂镇守的地方，有些长阳土家部族在中柱吊挂羊头献祭先祖，而且梁柱的杉木材料和制造工艺极为考究，家屋内不同方位的柱子象征先祖辈分的不同，中柱和二柱被赋予象征意义。柱间距、房屋方向、献祭形式会对室内布局产生一定影响，比如杆栏式的土家民居底层作仓储，二楼分三间正房，左右两间为放置火塘的厢房，中间为堂屋，中柱设有龛子供奉[7]；20世纪50年代后的民族文化交融，受瑶族、壮族、苗族屋舍形制的影响，祭祀活动减少，火塘中柱神圣意义削弱，厢房采光需求增加，堂屋与厢房打通，中柱位置偏移至二柱，堂屋的象征意义逐渐取代火塘，进入21世纪后，火塘的神圣性逐渐被功能性取代，成为土家居民就餐、会客的区域。

4.3 堂屋祭祖仪式性的增强

由于在近一百年间火塘的仪式功能逐渐转向堂屋，因此鄂西传统民居的神圣空间朝向也随之发生变化：鄂西南山区建筑的屋脊高度平行于等高线，方向上从纵向转为横向；而鄂西北地区的民居则从杆栏式转变为地居。从入户门可以直接进入堂屋，在祭祖仪式上，神龛从火塘转移至横屋大梁，从而获得沟通天地的意义。在室内仪式活动的变迁过程中，土家民居的功能空间开始分化，神圣性与实用性空间开始分离，但两类空间并无尊卑之别。土家堪舆术下的鄂西家屋，其功能分区的规划方式也正通过民族文化交融的方式影响着该地区中其他民族的传统民居室内格局。

5 结语

土家族堪舆术下的鄂西南、北两地区的传统民居室内格局存在着文化交融、空间变迁、风水崇巫的特点。作为早已融入居民生活和信仰的祭祀仪式，在正确处理当地居民习俗文化和民居室内布局关系前提下，能够更好地探讨非物质文化遗产在当代室内设计中的创新应用，同时也能促进乡村振兴、脱贫攻坚的快速推进。从民族特质的方向研究土家族堪舆术的科学内涵，能更好地考察鄂西传统民居室内布局特殊意义。