从民俗事象到媒介景观：媒介化社会语境中民俗文化的话语转向

王懿

摘 要 媒介化社会已经成为当前社会人文学科研究的话语语境。按照媒介化社会形成的三大逻辑，民俗文化在技术话语、主体话语、空间话语三个维度发生了话语转向：媒介融合技术使得媒介产业的影响力增大，将人们的日常生活纳入产业化范畴；由知识精英主导的“民众”日益萎缩，而现代传媒制造的“受众”则被商业精英控制了话语权；城市化发展以及媒介化社会重构了城市文化与乡土文化的支配关系，媒介城市成为民俗赖以生产和存在的话语空间。媒介化社会背景中，民俗文化生成与消亡的速度加快，并且其多样性开始消失，而商业化和标准化则成为现实。在民俗越来越成为媒介景观的现实中，“民俗快餐”的趋势虽还需观察，但民俗文化已经笃定成为具有观赏和体验价值的消费商品。

关键词 媒介化社会；民俗文化；话语；媒介产业

引言：从“媒介化社会”说起

人类媒介的发展历史可以概略为如下四个阶段：以口语、手势等人体器官为主的身体媒介阶段；以文字、图画为主的印刷媒介阶段；以广播、电影、电视、互联网等为主的电子媒介阶段；当代媒介技术革命推动下的融合媒介阶段。人类的这四个媒介阶段并不是一个取代另一个，而是在先前阶段基础上依次累积式的演进。人类媒介的累积式演进不只是丰富了人类信息传播的手段，更重要的意义是推动着人类社会向着媒介化社会演进。在媒介化社会形成的过程中，人类传播的信息量以指数级别增长，信息传播对科学技术的依赖度也越来越高，同时，媒介也越来越溢出信息中介的功能，具有了政治、经济、社会以及文化的意义。尤为突出的是，近年来第五代移动通信技术（5G）支撑下的移动通信系统和传统互联网的融合发展已经让媒介渗入到社会文化生活的各个方面，也和我们每个个体的日常生活息息相关。无论从广度上还是深度上来看，媒介已经全面地涉入了人类社会文化的表述实践中，对社会关系、经济利益、文化权力、人际交往等或大或小的层面都进行着重构。因此，在当今媒介高度发达的时代，“媒介化社会”已经不再局限于传播学学科的讨论，它也是其他社会与人文学科研究论述长期浸润的话语语境。

近年来国内学术界针对“媒介化社会”进行了一些论述，虽然大家的说辞有所不同，但基本都抓住了问题的核心：媒介在社会发展过程中成为结构性的力量，已经和社会各个层面发生着相互影响，塑造着人类社会文化的形态。例如胡翼青和杨馨在论及媒介化这一概念时指出：“媒介化包含着这样一种逻辑：作用于人类社会形态的媒介形式其意义远胜于其内容，媒介塑造的文化形态越来越社会现实化，甚至直接出现了媒介所造就的行动场域和社会场域。”[1]张晓峰也指出：“媒介化社会揭示的是一种媒介与社会的互动关系，在这种互动中，媒介对社会造成深刻的影响并进而形成对社会的重新建构，而社会对媒介形成一定的依赖。”[2]在媒介化社会中，媒介越来越成为社会文化的中心，甚至具有了像工业产品的生产模具一样的作用，规制着人类的社会实践与文化实践。因此，可以说整个社会的一切事物都被媒介纳入到自己的逻辑之中，“媒介所塑造的文化形态已逃脱单纯的‘虚拟（virtual）角色，而成为了一种‘社会现实（social reality）”[3]。媒介化社会是大众传播发展到极高的程度后，在信息化社会的基础上形成的，但相对于大众传播所形成的拟态环境而言，媒介化社会对我们每个人来说并不是另一个虚拟环境，而是现实的生活环境。人类的精神世界和物质世界都被纳入媒介所塑造的社会环境中。可以说，媒介主导了人类的生活甚至是生存发展。

民俗文化本身具有传播的属性。民俗之所以是民俗，就在于在共时性上它能够同时被广大民众认同、共享、传播；在历时性上它能够被一代又一代的人传承下来。而且，民俗文化在传播过程中并不是一成不变的，不同地域、不同时期的人们都会根据主客观条件对之进行创造性的传播。但万变不离其宗，过去民俗文化在传播过程中所发生的各种创造都是源于民间百姓的日常生活，仍然是属于“人”的创造。而当进入媒介化社会后，在媒介塑造一切社会文化生产场域的背景下，人的主体地位开始被媒介替代，民俗文化的存在方式与传承方式也开始发生了诸多话语上的转向。话语（discourse）是一个源于语言学的概念，其基本意义指人们讲述出来的话。在福柯看来，话语具有社会生产性，是“受一定数量程序的控制、选择、组织和重新分配的”[4]。福柯将话语归入到人类社会生产实践当中去理解，将话语看作是社会权力机制控制和生产的实践性结果。因此，话语不仅是单纯的信息和意义的语言符号，而且是凝聚了社会生产力水平、意识形态和权力关系的表征体系。媒介化社会中，媒介在社会权力机制中的主导地位日益上升，其必然会促使各种类型的社会文化发生话语转向。民俗文化的话语转向表面看是人们在民俗文化传播活动中的术语概念及理论发展，实际上折射了人类整体性社会实践在新阶段下各方权力的消长变化。媒介化社会形成具有三重逻辑：其一是媒介融合提供的技术支撑力；其二是受众的信息依赖构成的主体牵引力；其三是信息环境建构体现的媒体影响力。[5]在媒介化社会语境中考察当前民俗文化的话语转向，理当不能脱离这三重逻辑的框架，且受此启发，我们可以将其分解为技术话语、主体话语、空间（环境）话语三个维度去讨论分析。所谓技术话语具体就是媒介融合技术对民俗文化带来的话语方式变迁；主体话语则是对从“民众”到“受众”的民俗主体变化进行的话语权力关系分析；空间话语指媒介化社会中民俗文化生产与传播的空间环境变迁及影响。这三个维度的话语转向也正好可以对应民俗话语表述中涉及的三个最基本问题：如何表述民俗？谁在表述民俗？在什么环境中表述？

一、技术话语转向：从日常生活到文化产业

从身体媒介到印刷媒介，从电子媒介到当前的融合媒介，媒介技术的每一次飞跃都会给人类历史带来巨大变革，从底层民众生活到上层的政治经济都会被重新结构。美国媒介学者尼尔·波兹曼是一个技术决定论者，他把人类文化划分为三个阶段：工具使用文化、技术统治文化和技术垄断文化。[1]在他看来，从工业革命以后，技术的地位就已经开始大幅提升，文化进入了技术统治文化时期。并且，他还持有技术反文化的论调。“技术一直都反文化，早期技术无力威胁文化，但是垄断性的当代技术能够并已开始威胁文化，已经成为文化特别危险的敌人了。”[2] 尽管波兹曼的言论有些激进与悲观，他把技术放在了文化的对立面，但技术的进步确确实实改变了人类文化的面貌和结构。作为支撑媒介化社会形成的技术逻辑，媒介融合首先是技术的融合，其次才能谈到内容和服务的融合，最后才演进到媒介和社会、文化的融合。蒸汽机在人类文明史中的地位提醒着人们科学技术在人類社会和文化进步中的重要意义。然而，就像传播学里警惕技术决定论那样，我们也需警惕波兹曼的技术反文化论。很明显，波兹曼的不妥在于把技术和文化作了隔离，但实际上技术是人的技术，是属于社会生产力的范畴，因此不能脱离人类社会历史去谈论技术，它应该处于人类文化结构之中，并且是文化相当重要的一个环节。技术的演进变化本质上是文化自身演进变化的物质显现。因此，我们可以从文化结构中的技术层面来考察民俗文化的话语转换。

西方国家民俗学研究针对的是在工业化社会背景下还未被技术影响和改变的“文化遗留物”，也就是波兹曼说的“技术统治文化”时期还存有的少数“工具使用文化”时期的文化事象。然而，中国的民俗学传统不同于西方国家。国内民俗学界将1918年北京大学师生发起的搜集歌谣的运动视为中国民俗学研究的开端。那个时候，中国虽然经过“洋务运动”建立起了一些民族工业，但整体来说，中国社会的工业化程度很低，因此，就不存在西方学者所言之工业化社会“文化遗留物”的前提条件。但是，西学东渐，中国的知识分子还是从西方国家引进了民俗的概念，并且对“民俗”作了一次中国化的现实处理。按照高丙中先生的观点，中国民俗文化的起点就是人们的“日常生活”。[3]“日常生活”是与“文化遗留物”相对的，前者是大部分人正在进行时的生活，而后者已经是大部分人现时生活中不再具有的文化事象。虽然高丙中先生在十多年前就谠言嘉论了中国民俗从日常生活到遗留物再又回到日常生活的这一历程[4]，但最近不到十年的媒介融合技术的实践已经把民俗文化整合进媒介生产消费中，在多种力量的博弈中走向了文化产业。当前全国各地都在推进的民俗旅游开发便是这一转向最好的注脚。各地政府为了在经济发展竞速中获得优势位置，纷纷向传统文化、向民俗文化借力，从自己的地方文化资源着手，将之开发为旅游项目，打造地方的文化名片。2017年，孙俪主演的电视连续剧《那年花开月正圆》在国内受到观众的热捧。这部电视剧作品热播使得原来不温不火的陕西省三原县周家大院短时内窜升为陕西旅游的热门景点。从影视文化产业的角度看，周家大院民俗博物馆已经成为这部影视剧开发的下游产业链中的一环。

媒介融合本是传媒产业中的一个现象，是媒介技术的进步带来不同媒體形式之间的融合，以应对当前世界媒体格局的变化和竞争。媒介融合可以将分属不同媒介机构的资源形成共享和互补，以提高媒介机构的市场效益。从媒介技术的发展初衷看，其是奔着经济利益而去。随着媒介技术的更进一步发展，融合不只是在诸如报社、电视台、网站这样的媒介机构之间发生，也扩展到了媒介的生产方式、内容整合和消费渠道全领域，成为整个媒介产业链的融合。因此，在媒介融合的技术逻辑中，蕴含了文化的商业化价值取向。虽说波兹曼技术垄断文化的言论有些激进，但在当今时代的民俗文化实践中，技术逻辑已经把民俗从文化事象剥离成文化符号。如果我们去看看现在全国各地营建的民俗博物馆或者民俗村，哪一个不是将原本不在一个民俗事象里的物件搜集来陈列在同一个展厅内供游客观赏？这些物品已经失去了其原初的生活实用价值和意义，它们不再是民俗事象中的生活用品，而是陈列在博物馆、民俗村等现代空间里具有商业意义的文化符号。虽然也有一些民俗街还保留着它们的原住居民，但其建设已经高度融入现代商品社会，被政府纳入文化旅游产业的开发计划和城市规划中做统一部署，居民也大多从事着和文化旅游业相关的工作。文化产业的生产方式就像现代汽车工业生产一般，把文化分解成符号再像组装汽车的零部件那样组装在一起。就拿广西壮族自治区“刘三姐”这一文化资源来说，不仅有国内知名电影导演张艺谋精心打造的《印象·刘三姐》实景演出，2010年上映的电影《寻找刘三姐》，更是让中央电视台利用它打造出一档面向全国的大型歌唱类综艺节目《寻找刘三姐》。另外，2017年央视春节联欢晚会在广西桂林分会场的演出也是以1960年版电影《刘三姐》中刘三姐的扮演者黄婉秋的出场开启的。“刘三姐”作为一个民俗文化事象已然演化成了一个媒介符号，进入了大众文化生产与消费语境中。

文化产业的核心与支柱产业就是媒介产业。媒介融合以及媒介化社会的形成将使得媒介产业带动整体文化产业迎来腾飞的机会。各地政府也意识到了这波行情，纷纷打出“文化搭台，经济唱戏”的口号。民俗文化借助国家振兴文化产业的政策，意图使其自身在日渐式微的百姓平常生活中得到复兴。然而，在媒介化社会这一新的语境中，民俗文化的复兴注定将偏离其最初预设的轨道——“日常生活”。作为文化产业的产品，民俗生产将变成具有商业意义的文化符号生产。无论是东乡族的腰刀，还是汉族的泥塑木雕，抑或是赫哲族的鱼皮衣，都将丧失其实用价值，沦为民族民俗风情街供游客购买的纪念品。

总之，在媒介融合技术的作用下，媒介产业的影响力和覆盖面越来越大，老百姓的日常生活都被融合进媒介产业中。媒介化社会中，我们的日常生活对技术和媒介的依赖度将越来越高，离开媒介技术，人们的衣食住行都可能会出现困难。尽管技术并不是文化的对立面，也不会出现尼尔·波兹曼所担心的技术摧毁文化，但技术拥有的强大力量完全有能力而且事实上也正在将人的日常生活产业化。

二、主体话语转向：从知识精英到商业精英

一般都会认为民俗的主体是民众，但“民众”又是谁呢？徐新建先生在《民歌与国学》里对“民众”的概念作了阐释。徐先生结合民国前期中国歌谣学研究认为“民众”是在与士、知识界的“我们”并举对立而存在的，“民众”一语代表着底层、多数、原始的那部分人，“我们”（士、知识界）则对应着居中、少数、文明的那部分人。“民众”只是存在于知识界的“我们”的论说里，是被不断制造、不断转述的“知识言说”。[1]结合当时中国的社会结构，“民众”具体指的就是在人口中占多数的受教育程度低的农民，而“我们”指的则是成分复杂的民国时期的知识精英们。民俗文化虽说是由民众创造和享有的文化，但这个“民众”是被知识精英阶层制造出来的，“民俗”（folklore）这个词也是来自西方学术界。因此，作为民俗的主体——“民众”，其实质是由知识精英或者说学术界创造出来的一种话语，用以确立自己的社会居中地位，进而以沟通上层官方与底层民间的名义实现对二者的影响。这群知识界的精英却是在民俗生活之外的，他们决定哪些人的哪些日常生活被选择和定义为“民俗”，而他们自己的生活却不在被选择和界定的范围内。这也即是说，决定民俗如何表述的是知识精英这个群体。“民众”是民俗文化的持有者，但掌握话语权力的却不是他们，而是创造“民众”这一话语的真正主体——知识精英。

民国时期的大众传媒还以旧时报刊和广播为主，拥有这些或者说使用这些媒介的人主要还是受教育程度较高的知识阶层。但是，当今社会已经成为一个媒介化的社会，曾经代表现代和进步的报刊、广播已经在社会信息传播中日渐式微，取而代之的是融合度高的新媒介。新媒介大多以图像和声音为符码系统，这让它的使用者不再受文化程度的限制，能够使每个人轻松地使用媒介。媒介化社会实现了人的媒介化，媒介使用权也不再是某一个社会阶层的特权，作为知识精英话语创造的“民众”也具有同他们平等的现代媒介使用权。按照大众媒介的术语，人人都是它的“受众”。受众依赖于媒介的信息生产，也即是说，受众生活在媒介及信息流动中，他们不仅接受正统的学校教育，也通过媒介学习知识，获得技能。而且随着社会政治文明的进步，特别是1977年恢复高考以来，知识階层这个群体也开始扩大，曾经作为底层民间的农民也通过接受高等教育加入了知识阶层的行列。但是群体范围扩大并没有带来知识精英的地位巩固和话语强化，相反因为与之对立的“民众”范围缩小，能够确立其“文明”与“进步”的“粗鄙”与“落后”也逐渐消失，知识精英对社会的影响力在下降，又重新回到了“自己在实际生活中作为个体而存在的寂寞、孤单”[2]的境地。在知识精英消隐之后，以马云、马化腾等互联网商界大佬为代表的商业精英崛起，他们敏锐地意识到媒介化社会带来的颠覆性革命意义，投资互联网媒介，成为媒介产业的践行者。媒介产业化运作不仅将传统的民俗作为媒介内容融合进文化产业运作中，而且媒介产业自己也可以迅速催生出新的民俗节日仪式。例如，阿里巴巴公司每年11月11日发起的“双十一”购物节已经成为网络媒介时代全民的狂欢节，甚至2015年开始，阿里巴巴会像春节时办“春晚”一样举办盛大的“双十一”晚会，将一个企业促销活动日演变成具有民俗仪式感的节日，同时也将这一媒介产业机制下生产的新民俗经济化。[3]

通过上述分析可以看到，媒介化社会语境下，传统民俗文化的被表述者“民众”不断被压缩，生产“民众”这一话语的知识精英也开始消隐。大众传媒已经将这两个群体整合进“受众”的范畴里。知识精英创造了传统民俗文化的话语“民众”，现代传媒则创造了新的民俗话语“受众”，而现代传媒业本身具有的商业属性又决定了新民俗的话语权让渡到商业精英的手中，并且比起过去知识精英对社会的影响力，现代社会的商业精英具有更强大的影响力。从“民众”到“受众”，社会的上—中—下三层结构变为了主动—被动结构。传媒掌握着话语主动权，受众处在被动的一端，他们的日常生活被媒介塑造和支配。甚至，我们可以说，在媒介化社会中，作为“受众”的人是被媒介不断生产的。

大众媒介选择和表述着新的民俗文化，规导着人们的生活乃至生命。正是由于人们对信息的高度依赖和大众传媒在知识传播上的优势，原属知识分子话语范畴的民俗文化进入了大众传媒业，成为商业精英自我标榜的文化担当。当今很多影视剧作品在传播民俗方面发挥了积极作用，可以让一个地方、一个民族的民俗走出它的原生地，在全球范围内传播，让世界其他国家、民族、地方的人们认识该项民俗文化。例如美籍华人导演王颖执导的《雪花秘扇》在北美地区上映，把湖南江永女书介绍给国外观众认识，实现了民俗文化的跨域传播。但是电影媒介首先具有商业属性，在民俗文化的传播过程中不乏为市场因素而做出违背文化事实的艺术改动。章家瑞导演的作品《花腰新娘》里对花腰彝人女性形象和婚俗传统的情节加工就招致了当地文化持有者的不满和批评。[1]例如，影片婚礼一场戏中，凤美为了打蚊子一巴掌打在公公的脸上，这一情节是根本不可能在花腰彝人的传统婚礼上出现的，但从商业电影的角度来看，为了塑造凤美这一人物形象，增加影片戏剧性，这种处理也无可厚非。媒介在对民俗文化进行表述或生产时，还会受到一些潜在的媒介文本的影响。《花腰新娘》这部影片塑造的凤美这个人物形象，迎合了当时电影媒介对“野蛮”女性形象的热衷（2001年至2004年，韩国电影《我的野蛮女友》《野蛮师姐》等电影作品受到中国观众追捧）。借助电影媒介，花腰彝人的婚俗文化被大众认识，但他们的婚俗文化也被大众传媒改编、加工，虽然学术界的知识精英对此提出批评，但还是无法和掌握大众传媒话语权的商业精英相抗衡。

一方面，与知识精英主导的民俗话语生产模式不同，“双十一”等新的商业化民俗，完全是被商业精英培育出来再倾销给受众的。知识精英虽然生产了“民众”，但他们对于民俗的表述源自现实生活，从社会底层民众的现实生活中选择一些文化事象定义为民俗，而商业精英的民俗表述则出自对经济效益的追逐，它所生产的民俗也往往具有虚妄的一面，这也是为什么当今商业社会中的一些民俗现象被称为“伪民俗”的原因之一。由现代商业主导的经济型的新民俗也绝非“双十一”这一例，如今“2·14”“5·20”等原本对中国人来说很普通的日子都变成了鼓动人们消费的商业节日或仪式。因此，媒介化社会中民俗文化不再是原发性的人们的日常生活，而是被媒介建构起来的民俗。另一方面，从知识精英到商业精英，决定民俗表述的话语主体由具体的一些个人和文化阶层演变成了看不见、摸不着的商业组织、商业精神，或者是社会意识等非人化的主体。民国时期知识精英的构成有民间知识分子、地方士绅、接受过西方教育的文化界人士，等等，而媒介化社会中商业精英虽然也可以是个人，但个人的背后往往都有庞大的产业链条，甚或是全球的产业资本。而且民俗文化的地方性特征也在媒介化社会中消失殆尽，媒介强大的地域覆盖能力，使得一项民俗事象可以遍布全国，甚至是形成全球性的影响。

三、空间话语转向：从乡土社会到媒介城市

民俗文化植根于民间生活。中国民俗学家钟敬文先生将中国传统文化分为三个层级：“首先是上层文化，从阶级上说，即封建地主阶级所创造和享有的文化；其次是中层社会文化，即城市人民的文化，主要是商业市民所有的文化；最后是底层社会的文化，即广大农民所创造和传承的文化。”[1]中国传统社会虽然有城镇居民的存在，但是长久以来中国基层社会仍然是由广大农民为主体构成，也即费孝通先生指出的“乡土性”。乡土性的中国社会里，城市文化无力与乡土文化争夺主导权。因此，在钟敬文先生提出的文化分层中，民俗文化主要面向的是乡土社会的底层文化。无独有偶，一个世纪前开启了中国民俗研究的五四时期“歌谣学运动”也是以广大乡村地区作为其学术研究的田野，从而实现“眼光向下”的价值立场。自此以后，国内民俗学者一直将乡土社会作为民俗学正统的研究对象和空间，对广大农村地区和汉族以外的其他民族进行了大量的考察。中国少数民族的一些文化事象被归入民俗文化范畴，也是因为少数民族地区被认作是现代工业和经济落后的乡土社会。

文化产业的成熟和商业精英的崛起，已经不知不觉间改变了民俗文化的话语空间，而这一转变集中表现为城市取代农村成为中国更多人口生产生活的场所。

虽然有观点认为城市起源自古希腊的城邦制，但现代意义上的城市，是18世纪到19世纪欧洲工业革命的背景中，在社会生产力进步、劳动分工出现、工业人口聚集后出现的。这也和西方民俗学使用的“文化遗留物”具有语境上的一致性。中国近代城市的萌芽则是从晚清开始的，在西方列强的侵略下，清政府不得不向西方学习，引入西方的工业和商贸，于是早期被辟为商埠的上海、广州等几个地方发展为中国最早的城市。民国时期，中国城市从东部沿海逐渐延伸到中国内陆，如武汉、重庆就是这个时期成为真正意义上的城市。新中国成立后，城市化继续在国家发展工业的潮流中缓慢进行，国家对工业的布局也是对城市的布局，西北地区也出现了西安、兰州等以工业为基础的城市。然而，这些城市的出现是为发展中国工业，提升国力而带来的结果，并未改变整个中国社会的结构。直到进入新世纪以后，现代化的交通网络和信息技术飞速发展，中国明确提出中国社会城市化转型。城市面积不断扩张，原本生活在乡土社会的农民进入城市生活，变成了城镇居民。早在2011年底，中国社会科学院发布的《社会蓝皮书：2012年中国社会形势分析与预测》指出，2011年城镇人口占总人口的比重将超过50%，这是中国历史上城镇人口第一次超过乡村人口。[2]城镇人口的增加使得农村开始萎缩，现今农村地区劳动力缺乏，很多年轻人进入城市工作、生活，出现了大量的荒地。而与之对照的另一方，则是各个城市不断掀起新城建设的热潮。中国民间社会的乡土空间逐渐被城市空间包围、消解。从传播学的角度来看，现代城市建立在高度发达的大众传媒基础上，是媒介化的城市，城市空间不仅是人的生活空间，更是一张多种形态的媒介融合交织而成的能把人们连结在一起的巨大媒介网络。

“mediated city（媒介化城市）概念的含义是指城市可以被当作巨大的媒介‘星丛，在城市里生活的人们不可避免地依存于整个城市媒介的生产方式。”[1]媒介化城市意味着城市本身成为媒介，为人们建构了高度发达的信息空间或环境，从而不仅支配着城里人的生活，它强大的影响力也扭转了城市文化与乡土文化之间的主导关系，城市成为社会文化的中心。“乡土社会是以永恒价值为统摄的神圣空间，而城市社会则是以多元价值为核心的公共领域。”[2]当今中国城市能否称为公共领域尚值得质疑，但与公共领域形成具有密切关系的媒介化的介入则使得城市空间和乡土空间之间的民俗话语权力关系变得更为复杂。城市在民俗文化中的功能也越来越多样化，城市与乡土之间的表述和被表述关系变得模糊，而支配与被支配的关系日益显现。民国时期，中国知识界发起民俗研究，掌握话语主导权的很多知识精英生活在城市中，而且直到新中国成立后，知识精英群体基本也都以城市为他们的社会实践空间。知识精英对民俗话语表述的主导，也让他们的城市生活和城市实践占据了优势地位，中国广大老百姓的乡土生活则在权力结构中处于劣势一端。但城市还未取得对乡土生活的支配地位，乡土空间和城市空間仅仅只是谁被表述和谁来表述的关系。然而到了媒介化社会里，城市空间和乡土空间不再仅是民俗文化中的表述和被表述的权力关系。城市成为一个巨大的人类社会实践场域，这个场域里各种关系并存，曾经活跃的知识精英在城市里继续生活，但叱咤风云的商业精英比他们更有话语权。城市空间不仅是传统民俗文化传播的主要空间，也是新型民俗经济形成的场域；城市不仅是当地民俗集聚之地，也可以将其他地域民俗文化搬移过来；城市既可以是民俗文化的生产地，还可以是民俗消费的空间。总之，现代媒介城市让传统的民俗文化告别了其原来的存在和传播空间，民俗进入了一个新的传播场域。

考虑民俗文化的生产与存在的话语空间从乡土转向城市，不能简单地只注意人口的迁移集聚和生活场所的转移，更应该多关注“媒介化”这一现实。相较于乡土社会，媒介化城市赋予了现代民俗三层新内涵：一是城市成为民俗文化生成与传播的新环境空间，兼具实体性和虚拟性；二是城市以其巨大的影响力覆盖农村，向农村传播城市的文化生活；三是城市的媒介化使得民俗比之传统社会传播速度更快。就第一层内涵来说，城市是与乡村同在的构成民间价值形成的外部环境之一，它正在成为“实体-虚拟复合空间”[3]。因此，城市居民的生活实践发生在现实和虚拟二重世界里。例如，社交网络的兴盛，让人们的人际交往发生在可见的朋友和不可见的网络朋友两个范围内。虚拟空间的出现，对传统民俗也进行着改写。现代婚俗除了书面请柬手段之外，还可以电子请柬通过网络空间邀请亲朋好友。近几年内还流行起了婚礼的网络直播，以映客等手机App软件对婚礼仪式进行现场的实时直播。就第二层内涵来讲，作为媒介的城市，已经成为向农村地区输出民间价值的信源地。一些经过城市空间改造的民俗或者在城市空间里孕育的新民俗传播到农村，成为乡民们认同和效仿的习俗。比如，央视春晚现在已经是中国各族人民群众过年时的集体仪式，然而在1983年时，电视机主要为城镇居民所拥有，中国大量的农民家庭还没有电视机，随着20世纪90年代经济发展，电视机从城市进入农村，一同传到农民家庭的还有春节时观看央视春晚的习惯。“媒介为乡村与城市建立了新的连接，村庄的‘主体透过媒介实现了特殊的‘返乡与‘在场”[1]，对于当代中国乡民们来说，媒介及媒介化的城市也成了他们参与乡村生活的新途径。最后一层，媒介化城市使得人们的生活节奏加快，信息传播的速度也显著加快。民俗学界一般认为：“一个民俗事项的确立需要经过几代人的认可，德国民俗学界认为大约需要历经七十余年，约三代人；民俗的沿袭则时间更长久。”[2]这个观点的形成建立在媒介化社会还未出现的时候，而当城市媒介化水平逐步提高时，民俗的形成周期则与之成反比缩短，同时，媒介化城市的传播力比起乡土社会是爆炸性的增长，民俗事象一旦形成后短时间内就会在很大范围内形成强力影响。近年来，大众传媒掀起的“春影”新民俗足以说明这点。大约从2013年起，中国电影“春节档”票房激增，短短几年内，春节期间看电影就成为城乡居民普遍的过节仪式，不断刷新着票房纪录和观影人次。尽管现在很多人对“春影”新民俗存有异议，但它已然成为民间普遍存在并将继续沿袭下去的节日习惯。但是与祖辈的传统春节仪式闹社火等民俗相比，“春影”缺乏了神圣性的意蕴，也没有了对神灵的敬畏之情，而更突出了休闲娱乐性和商品性。

结语

民俗文化具有地域性。不同地域不同的地理、环境、气候等造成了一个地方和另一个地方的人们在日常生活上的差异，从而形成了不同的民俗。在大众传媒兴起以前，民俗文化的传承发生在同代之间或者上、下代际之间，以人际传播的形式完成，并且传播影响范围有限。因此，多样性是民俗文化显而易见的特点。大众传媒崛起以后，民俗文化的趋同性开始增强，地方性知识消逝似乎在所难免，越来越多的民俗事象成为老人们的记忆和政府主导的文化遗产。媒介化社会是当前社会的现实环境，在媒介化社会里，各地人们的日常生活被媒介塑造，文化形态亦是如此。比之过去，人类信息传播的速率更快、范围更广、影响效果更强，新的社会风尚更容易形成，其流行与消亡的速度也很快，并且在这些新风尚的背后都彰显了大众传媒强势的话语权力。从大众传媒的出现到媒介化社会形成，传媒的社会影响力不断增强，民俗文化话语的转向也是在大众传媒能量缓慢积聚的过程中渐渐发生的。

无论是由技术革新支撑的文化产业，还是商业精英主导的“受众”主体，以及媒介网络构建的城市媒介空间，在这些新话语转向的背后都体现了民俗文化的商业化及标准化的现实。一方面，媒介将已经成为“文化遗留物”的民俗整合进文化产业的结构中，使其在商品经济背景中被重新表述，获得新的内涵；另一方面，媒介化生活成为当代人们新的日常生活，由媒介产业生成的类似“双十一”的新民俗虽然招来很多非议，但它们也绝非“伪民俗”，因为网络购物已然成为当今社会人们主要的购物形式。民俗悄然进入了消费社会的文化语境，成为媒介景观的展示。或许不久的未来，曾经丰富多样的民俗事象就会从中国人的日常生活中消失殆尽，代之以媒介呈现的民俗景观。就像现在我们在各地可以看到的民俗村、民俗博物馆、民俗街等，它们的建筑和内部装饰践行了现代及后现代的艺术理念，将搜集来的各种民间生活场景中的物品集中陈列，作为一个独特的展示性空间。周宪曾对景观社会作出过批评：“景象的社会则是另一种情形，是‘占有向‘展示的堕落，特定的物质对象让位于其符號学的表征。”[1]一些虚构类影视剧创作更是以拼贴、戏仿的方式对民俗进行任意移植、加工，以此来博得观众的喝采。即使是贴上纪实片标签的影视作品，也将民俗元素作为生产媒介景观的素材。诚然，在全球化愈演愈烈的背景下，在媒介化社会日益成熟的语境中，中国的民俗文化要扩大自身的影响力注定脱离不了商业化和标准化的套路。但与此同时，在媒介产业塑造文化形态的现实中，“民众”越来越萎缩、乡土空间不断被压缩，民俗文化正在远离完整的生活事象，成为文化工业生产中的抽象符号，于是一个新的问题值得我们去思考和警惕：民俗文化会演变为大众媒介生产的“民俗快餐”吗？

民俗是否会演化到“民俗快餐”的地步，我们还不能就此武断地认定，尚需要再假以时日观察它的未来发展。目前所能够笃定的是，媒介化社会中，媒介的影响无处不在，民俗脱离了媒介的呈现和表述很可能会默默无名，直至走向消亡，但民俗和媒介相互交融也将使民俗和民俗文化失去其原初的意义，成为消费社会的商品。在消费社会中，商品的外部形象格外重要，这也是为什么如今很多企业重视对产品的视觉设计和广告设计的原因，其目的就是要给消费者制造优质的视觉体验，进而激发起消费者的购买欲望。在消费社会，“追求不断变化的漂亮外观，强调新奇多变的视觉快感，已成为体验的核心内容”[2]。媒介化社会及其制造的媒介景观也具有视觉消费的属性。文化产业对于民俗文化的开发和运营，给消费者提供的不是生活实用价值，而是民俗文化符号的观赏和体验价值。而阿里巴巴等媒介企业制造出来的庆典晚会则是媒介化社会中人们的狂欢式消费体验。因此，不管民俗文化是否成为“民俗快餐”，媒介化社会中，民俗的内涵和外延都是随着社会语境动态变化的，民俗研究也需要转换话语范式。

〔本文系2020年甘肃省哲学社会科学规划项目“新文创时代安口陶瓷文化的创新传播研究”（20YB025）阶段性成果；2018年西北民族大学中央高校项目“展示与想象：媒介景观中的甘肃省城市文化与形象”（31920180066）阶段性成果〕

【作者简介】王 懿：西北民族大学新闻传播学院讲师。

（责任编辑 任 艳）