从当代新荀学看儒家哲学孟、荀两派的对比发展与纠葛迷离

刘又铭

(台湾政治大学 中国文学系,台湾 台北 116011)

20、21世纪交替之际,儒学圈有个不太受注意但很重要的事件,那就是宋代以来被孟学派抨击排挤,沉寂了一千年左右的荀学派终于再度发出声音了。这里指的不是单单帮荀学叫屈,宣称荀学哪些观点其实不错的声音——那种声音从清代就开始出现了;而是站在儒门判教的高度,就着孟荀对比的张力,摆明荀学立场,宣称荀学优先等类似的声音。

第一个这样的声音来自李泽厚。他针对孟学派牟宗三、杜维明所提出的“儒学三期说”,写了一篇《说儒学四期》(1)李泽厚:《波斋新说》,台北:允晨文化公司,2000年版,第1-31页。。文中批评“三期说”抹杀了荀学和汉代儒学,然后提出他自己的“四期说”:第一期是以礼乐论为主题的原典儒学孔孟荀,第二期是以天人论为主题的汉代儒学,第三期是以心性论为主题的宋明理学,第四期则是以人类学历史本体论为主题、不同学派自由并存的当代儒学。在他的描述里,先秦儒学的荀学色彩增加,荀学体质的汉代儒学独立为一期,当代儒学则大幅偏向荀学性格。这篇《说儒学四期》可以说预告了儒家荀学派在21世纪的复兴。

从2001年开始,笔者逐步建构了一个“当代新荀学”。笔者发现,荀子哲学骨子里其实是某个程度正向、阳光性格的,并且这个性格已经由汉唐儒学逐步表现、显明出来了;宋明以来孟学派贬抑荀子哲学、汉唐儒学,但荀学性格的哲学其实仍然在没有荀学旗号的情况下继续发展着(2)参见刘又铭:《一个当代的、大众的儒学——当代新荀学论纲》,北京:中国人民大学出版社,2019年版;刘又铭:《当代新儒家荀学派登场了:再谈我的当代新荀学建构》,曾振宇编:《曾子学刊》(第三辑),上海:上海三联书店,2021年版,第244-258页。按:本文多处根据此书与此文立论,底下不再一一注明。。

如果笔者的看法没错,那么整个荀学哲学史、儒家哲学史就应该大幅改写了。本文要谈的就是其中一个主题——从当代新荀学看儒家哲学中孟、荀两派的对比发展与纠葛迷离。必须声明的是,“当代新荀学”一名虽然由笔者首先提出,但它是个公共的、开放的名号,人人可以各自建构自己的版本。而本文所具体表述的“当代新荀学”,也只限于笔者所建构的版本而已。

一、荀子哲学潜在的阳光版、普遍形式

荀子哲学潜在的阳光版、普遍形式,是笔者建构当代新荀学的一个“阿基米德点”,也是笔者此刻所以能如此阐释儒家哲学孟、荀两派对比发展的核心关键。相较于其他文化圈,华人文化特别具有正面的、阳光的基本性格。由于这种基本性格的存在,荀子性恶论中心的哲学在后代当然不受欢迎了。问题是,荀子基于性恶论所建立起来的礼乐政刑等的实践方案,却是持续被后代所采用所遵行的。这里面的反差矛盾要怎么解释呢?还有,如果荀子哲学果真抵触了华人文化的基本性格,那么它为何能如此自成一格近乎空前绝后地出现呢?

笔者是因缘巧会无意中解开上述疑点的。2001年,在先前探究过《礼记·大学》的荀学性格以及明清儒家自然气本论的哲学典范的基础上(3)参见刘又铭:《大学思想证论》,台湾政治大学中文系博士论文,1992年,其修订本为:《大学思想:荀学进路的诠释》,新北:花木兰出版社,2015年版;刘又铭:《理在气中——罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》,台北:五南出版公司,2000年版。,笔者注意到,荀子哲学跟明清儒家自然气本论(特别是戴震)的理论形态极为相似——都以自然元气为基底,都从自然禀气以及情感、欲望、知觉来讨论人性;并且两者也都被孟学派质疑反对,只不过前者主张性恶而后者多主张性善罢了。在进一步检视后,笔者确定两者思想同属一路,其人性观的差异只是表面的。实质上,荀子性恶论话语底下就潜在着一个性善观,荀子哲学骨子里就是性善论,而明清儒家自然气本论不啻荀子哲学在明清时期的展现。可以说,历史已经走到关键的一步,在荀子哲学后裔明清儒家自然气本论的对比参照下,荀子哲学潜在的性善论终于浮现了。当然,它不同于孟子的性善论,笔者叫它“弱性善论”(4)笔者在《从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观》一文里只称作“异于孟子的、荀子式的、大致属于外倾型的性善观”,参见台湾政治大学文学院编:《孔学与二十一世纪国际学术研讨会论文集》,台北:台湾政治大学文学院印,2001年版,第50-77页。而笔者在《荀子的哲学典范及其在后代的变迁转移》一文才称作“弱性善论”,参见云林科技大学汉学资料整理研究所编:《汉学研究集刊》(第三集),2006年版,第33-54页。按:此文修订为《荀子哲学的普遍形式与荀学哲学史的新面貌》,见刘又铭:《一个当代的、大众的儒学——当代新荀学论纲》,第1-41页。底下各项表述,可能还有类似的情况,恕笔者不再一一交代。。

从一个比较宽的人性概念来看,现实人生种种情况下,人能多好多坏,能做到怎样或不能做到怎样,都跟人性有关。还有,人性的作用,有些比较单纯表浅,可以直接释放出来;有些则比较浑沌隐蔽,要在特殊状况下经过努力试探才会呈现出来。但它们同样是人性的作用。这是今天谈人性所可以有的比较普遍、比较一般的谈法。从这样的人性概念来看,不但荀子,就连孟子,他们的人性概念都是非常特殊的界定。但这不能怪他们。儒家哲学史上,他们处在源头、早期的位置,一切都还不明朗。他们被迫这边试一下,那边试一下,不恰当的地方只好留给后面的人修改、修正。

从比较宽的人性概念来看,荀子是缩小范围,单单把情感、欲望、知觉的原始直接的反应——没有经过任何反思、考虑、选择、修正的反应——当作人性。单单这样的人性,没有其他因素介入,一路下去当然会导致《荀子·礼论》所提到的“争”“乱”“穷”(5)本文引述《荀子》,略依北大哲学系注释:《荀子新注》,台北:里仁书局,1983年版。,所以荀子就主张人性是恶了。但是,必须注意到,对于其余的部分——比较宽的人性概念的其余部分——荀子仍然有所关注讨论,仍然表达了他明确的看法。他认为,当人性——他所谓的人性——导致人们相互争夺,陷入混乱、困境时,就会有人(圣人)看不过去,起来想办法,在人们情感、欲望相互冲突的地方斟酌权衡,找到大家能够接受的恰当的安排(这叫礼义)。而当人们接受这种安排,各自退让一步,多半就能和平相处了。这里,由于礼义是在情感、欲望的具体脉络里面斟酌、协调出来的东西,而不是在情感、欲望的原始本能反应里面直接呈现的东西,所以荀子认为它是圣人的创制,不出于人性。但今天我们改从比较宽的人性概念来看,情感、欲望里面潜在着的东西,以及在本能反应之上、之后种种试探努力的成效及其可能,就都具有人性论的意义了。就在这里,我们可以帮荀子重新述说:礼义来自人性,寻常知觉在反复尝试中可以辨认价值,人性是善。总之,基本上只是定义的问题。荀子从一个限缩了的人性概念出发,于是得出性恶的结论。但是,今天我们就着同样的存在感受、生命体会、具体实践,拿另外一个比较宽的人性概念套进去,重新推演,却可以得出性善的结论。

当然,这个性善论并不是孟子的那种性善论。笔者称它为“弱性善论”。而相对于荀子的“弱性善论”,孟子的性善论当然就是“强性善论”了。同样主张性善,却有强、弱的不同,这个很正常。西方哲学里类似的状况很多:往往同一个观点,从左到右,从高到低,从强到弱,像光谱一样排列着。相较之下,华人文化圈习惯于整体一元的思维,于是在孟学性善论之外就不太允许别种性善论出现。这实在是华人文化里的一个盲点。看来或许是因为处在21世纪的今天,我们才有机会第一次思考以及接受这同时并列着的“两种性善论”。

人性论以外,荀子的天人关系论也常常遭到质疑。荀子在《天论》篇说,明白“天人之分”的人才算得上“至人”。就因为他有这个说法,然后又因为孟学派特别喜欢讲“天人合一”,许多孟学学者就顺水推舟把荀子的天人关系论说成“天人相分”了。我们再一次看到,华人文化真的是太习惯于整体一元的思路了。只要同一个脉络里有相互竞争的情况,对某个问题的主张,正确答案就只能有一个。基于这样的文化风习,当孟学派特别推崇天人合一论的时候,孟学派的天人合一论就成了唯一正确的标准,于是人们就很难想象另一种形态、另一种意义的天人合一论了。

其实,荀子也有天人合一的观点,只不过他同时又认定天人之间也有分的一面。而他之所以单单强调天人分这一面,则是因为人们太耽溺于天、人合的一面,太忽略天、人分的一面了。如此而已。应该说,荀子只是针对人们一厢情愿期盼老天爷赏赐、救济的心理,才强调天人之分的。在这之外,很多地方他都自然流露出天人合一的想法,只不过没有明白地、概括地说出来罢了。实际上,在那个古老素朴、科技不发达的时代,这个部分根本就是天经地义、不用多说的!

孟子认定,天人两端,那整体的存在里各蕴含着一个价值满全的神圣存在——在天那端是神圣圆满的天道,在人这端是纯粹至善的本性、良知。笔者把这样的神圣存在称作“存在的强项”。相对来说,那整体存在剩下的部分就是“存在的弱项”了。重点是,当那存在的强项从价值维度发挥作用的时候,那存在的弱项很容易就跟随、顺服了。孟子将心看作大体,将耳朵、眼睛等器官看作小体,然后于《孟子·告子上》篇中说“先立乎其大者,则其小者弗能夺也”(6)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年版,第341页。,就是这个理路。

孟学派便是单单从天、人两端存在的强项的合一相通来说天人合一的。这是可以理直气壮地说的。既然天人两端都各有存在的强项,那么单单以这存在的强项为代表,来说明其关系就是合理的了。这也是很容易说的。因为天人两端的存在强项,就价值、精神的维度来说都是纯粹的、完全的、没有“杂质”(根本没有“质”可说)的,是可以现成直接地说两者的合一的。

但是,在荀子这边,他没有将整体存在区分成价值上的强、弱两个部分。不是没有区分,更不是不懂得区分,而是根本不认为有这样的区分,根本不愿意这样去区分。所以,就天来说,整个是浑沌自然的天,而那天的运行就是素朴天道。就人来说,整个人基本上是一个浑沌自然的生命,然后整体地溯源上去就是一个浑沌自然的素朴人性。那么价值在哪里呢?价值只是整体存在本身所潜在着的一个有限度的价值活性而已,并不是一个独立的存在项目,所以无法区分开来。

这样的情况,按照孟学思维、孟学标准,当然是不能谈什么天人合一的。不过,按照荀学思维、荀学标准来说却可以。荀学还是可以就着天、人两端,就着那浑沌自然的整体的种种情状、作用的各种各样的类同与相通来说天人合一的。在荀子哲学里,这个世界是从自然元气开始,然后一气流行、兴发开展,然后辗转形成万物、生命以及人类文明的。在这个过程里,那开头与末尾,也就是天、人两端,是又衔接、又相通的;是一方面相类似,另一方面又有差异的。这就是荀子哲学里天人合中有分的关系了。并且,由于其中合一是更主要的部分,所以基本上这也是天人合一思想的一种(7)参见刘又铭:《合中有分——荀子、董仲舒天人关系论新诠》,《台北大学中文学报》第2期,2007年3月,第27-50页。。也就是说,儒家天人合一思想也有孟学派、荀学派两种不同的形态。

基于以上所述,笔者把荀子哲学向来的两个负面标签——性恶、天人相分——重新诠释成弱性善、天人合中有分,并且以这两个观点为中心,重新诠释荀子哲学。于是,荀子哲学潜在的阳光、正面性格就重见天日了。于是,孟子哲学、荀子哲学就都是阳光、正面的性格,只是前者强后者弱罢了。甚至于,从荀学的立场也可以说,前者太强了,强得太不真实了;后者则是有限度的,恰到好处的,合情合理的。

这样的诠释,是基于傅伟勋在《创造的诠释学及其应用——中国哲学方法论建构试论之一》中所谓的“创造诠释学”所做的创造的诠释(8)参见傅伟勋:《从创造的诠释学到大乘佛学》,台北:东大图书公司,1990年版,第1-46页。。基于创造诠释学所得到的这个荀子哲学的阳光版,可以称作荀子哲学的普遍形式、理想形式。对笔者来说,这个普遍形式是一个神奇的工具。因为,笔者就是以这个普遍形式为基准来比对后代的儒家哲学,然后把那些被孟学派质疑、不符合孟学标准的许多思想带回荀学一派的。可以说,因为在荀子的文字话语底下发现了荀子哲学潜在的、骨子里的一个阳光版的普遍形式、理想形式,我们终于可以更准确地描绘儒家哲学史,说清楚孟、荀两派的对比发展与纠葛迷离了。

二、荀学是相对于“孔孟之学”的“孔荀之学”

孔子之后,在孟子、荀子那里,儒家哲学正式分流,表现为两种不同的基本典范。不过,关于孟、荀分流的两个看法,都对荀学不利、不公平。

其一,在孟子这边,孔子、孟子哲学是一贯相通的,可以合称“孔孟之学”;至于荀子这边则只有孤零零的一个荀子哲学。这个观点的意思是,只有孟子得到孔子的真传、正传,而荀子则是偏离、歧出。这当然是孟学立场片面的理解,实质上是把荀子跟孔子断开,把荀子贬低了。

其二,孟子、荀子都各往一偏去发展:孟子主仁,荀子主礼;孟子重内圣,荀子重外王。因此,今天最好还是将两者合并,回到孔子。这个观点表面上均衡持平,颇为吸引人。但问题是,在这个观点里,孟子的偏只是外围的欠缺,荀子的偏则是内部的硬伤。因此,这个观点同样贬低了荀子,它所谓的两者合并,只是以孟子哲学为核心、基底与标准,据以挑选荀子哲学可用的部分来补足孟子哲学的外围而已。如此合并的结果,孟子哲学虽然得到补强,但荀子哲学的主体性却不见了。这当然还是孟学立场、孟学本位的观点(9)晚近提倡“统合孟荀”最力的是梁涛。参见梁涛:《统合孟荀 创新儒学》,杜维明、梁涛主编:《统合孟荀与儒学创新》,济南:齐鲁书社,2020年版,第51-63页。。

事实上,从郭店楚简等当代出土文献来看,在孔子死后不久,孔子哲学就已经开始逐渐分化了,孟子、荀子哲学只不过是这个分化过程的一种正式的表现、代表而已。可以说,孟子、荀子哲学两者都是继承孔子哲学然后各自理解、各自建构的结果。因此,就如同我们把孟学称作孔孟之学那样,荀学也必须称作孔荀之学才对。也就是说,孟子哲学或者说孟学实质上是孔孟之学,而荀子哲学或者说荀学实质上便是孔荀之学。当然,孔孟之学里的孔子,跟孔荀之学里的孔子是不尽相同的,不太一样的。这点从诠释学来看是没有问题的。

何谓孔荀之学?在过去,这个概念显然是突兀的、不能成立的。因为荀子的性恶论跟孔子在《论语·述而》中“天生德于予”的思路显然不同,两者怎么能联结在一起呢!所以在汉唐时期,人们多半避开荀子,只说“周孔(周公、孔子)之学”。不过,如今我们不是从荀子哲学的表面,而是从它骨子里阳光性格的普遍形式来看的,荀子哲学跟孔子哲学相联就顺畅相通了。于是,荀子哲学就相当于“孔荀之学”,就相当于汉唐时期所谓的“周孔之学”了。

因此,就荀学立场来说,今后应该停止使用“孔孟”“荀”对比这个错误的表述,改用“孔孟”“孔荀”对比这个新的表述。这个新的表述,可以说是理解孟学、荀学相对差异更准确更恰当的一个基本表述。

从孔孟之学、孔荀之学的概念来看孟学、荀学两派,便会有个发现。在孟学一派里,有些人比较像孔子,有些人比较像孟子;而在荀学一派里,也是有些人比较像孔子,有些人比较像荀子。不过,在孟学一派里,孔、孟的类型区分比较明显,比较容易分辨,例如宋明时期的朱子、王阳明。其中,朱子以孟学含摄荀学,相当于孔子;而王阳明就相当于孟子,甚至比孟子更孟子。当然,笔者这个理解跟牟宗三、李泽厚都不一样。依牟宗三对朱子的看法,他是不会同意把朱子比作孔子的,而李泽厚认为朱子“举孟旗行荀学”,则是把朱子看作荀学了。

相较之下,在荀学一派里,孔、荀的类型区分就比较不明显了。由于荀子天人之分、性恶这两个招牌观点的棱角在后代多半磨掉,多半往孔子那边或者说荀子哲学的普遍形式那边靠过去,不太像荀子原来的面貌了;所以,孔、荀的角色区分在后代就比较不明显了。真要说的话,明代的罗钦顺、王廷相二人,清代的顾炎武、戴震二人,或者明清时期的罗钦顺、戴震二人,就有点儿一孔一荀的味道。

三、汉唐时期:低调的荀学主场与作为阳光的孟学

既然荀子哲学骨子里也是某种程度的阳光性格,也是孔子哲学的延续,我们就可以合理推测,它跟孟子哲学其实某个意义上旗鼓相当,儒家哲学孟、荀两派的发展其实比过去的情况更有张力,更加复杂。底下笔者就开始谈孟、荀两派的对比发展与纠葛迷离。这个主题,在三十年前是无从想象的,是不太会有这个问题意识的。那个时候在一般认知里,孟学独大,荀学趴在尘埃里,两者完全不对等,有什么对比发展与纠葛迷离好说的呢?二十年前、十年前,笔者意识到这个问题了,可是相关的研究还不充分,所以也无法谈论。但现在,至少可以开个头简单地谈一下了。

按照原先的构想,本文是要分别讨论对比发展、纠葛迷离两个部分的。但这两个部分其实紧密相关,不容易划分。所以,只好改变计划,将两者并在一起,然后分成几个阶段来谈。还有,按道理说,讨论孟学、荀学的发展,必须一并考虑道家、佛教的因素。但本文无法照顾那么多,只能将它们暂时搁置,单单就着孟学、荀学两者的对比来谈。

荀子之后,两汉、魏晋南北朝、隋唐时期的儒家哲学大致是荀学的主场。这样说可能会引起争议,笔者来解释一下。例如董仲舒说人有贪、仁之性,扬雄说人性善恶混杂。于是,就有人说这是孟学、荀学的综合。其实,具体检视就会发现,两个人在谈人性中善的一面的时候,都不是孟子的谈法,都是接近前面笔者所说的荀子哲学的普遍形式的谈法。所以,这怎么会是孟学、荀学的综合呢!又如扬雄颇称赞孟子,还自比为孟子;韩愈则一方面说孟子“醇乎醇”可以入道统,另一方面又说荀子、扬雄只是“大醇而小疵”。表面上,两个人都将满腔热血给了孟子,该是孟学立场了。但仔细检查就会发现,两个人的哲学理论都是荀子那一路的体质,骨子里还是荀学。可以说,面对性善论的孟子以及性恶论的荀子,汉唐儒者基本上选择了荀子,但是又对孟子深情款款。

情况或许是,汉唐时期在政治上、社会上现实条件还不够成熟,还需要持续经营、积淀,所以儒者们理智地选择了荀子,但是在感情上却偏爱孟子。也就是说,汉唐时期基本上是荀学的主场,而孟学就作为阳光、正向的象征若即若离地在场待着。荀学是当时的日用饮食,孟学则是高贵的艺术品挂在墙壁上。人们低调服用着桌上不可或缺但是平凡平淡的荀学饮食;偶尔转头一瞥,便热情地赞美起墙壁上挂着的高贵美丽的孟学来。

应该说,这个时期儒者们的哲学进路跟荀子大致一样,都是自然气本论、自然禀气人性论的框架,但因为性恶论已经多少成为禁忌,他们就设法回避这个禁忌,试着呈现华人文化氛围里的阳光、正向性格。当然,就这个进路来说,他们所能感受到以及掌握到的阳光、正向性格都是有限度的,而那恰恰是荀子哲学骨子里就有的东西。只不过,因为在荀子哲学的表面上看不到这个,于是,强烈阳光、正向性格的孟子哲学就暂时取代了荀子哲学,成为这时期荀学版“有限度阳光、正向性格”的一个理所当然的假借与寄托的象征了。就这样,他们从荀学的基本进路出发,却礼赞着孟子,有意地追求一个类似孟子所说的那种阳光、正向的结论。实质上,他们试图从荀子哲学原有的性恶论表述翻转出来,朝向荀子哲学所潜在着、所该有的一个有限度阳光、正向性格的新表述前进而不自知。

当然,上面这些只是笔者的诠释,当时的人未必真正这样想,未必清楚地意识到这些。也可以说,这些多半是他们无意识的作为。但为什么连哲学也会这么复杂曲折呢?这点可以从华人文化幽隐的一面来理解。华人文化是个群体本位、关系本位的文化。现实中,群体性往往高于个体性。个人的主体性往往被忽视被压抑,往往必须跟群体性结合,或寄托在群体性里面,才能正式发挥。所以,一个荀学性格的学者,尽管不接受荀子性恶论的提法,也不放心孟子那么强烈的性善论主张,但却不容易全面透明地意识到并说出这种感受,只能模糊、低调、缓慢地试探着摸索。

这样低调的试探摸索还是有实质的推进的。就天道论来说,自然气本论的理路始终持续着,然后在扬雄那儿展现为“玄本论”;而在裴那儿,所谓“总混群本,宗极之道也”以及“理之所体,所谓有也”(10)房玄龄:《晋书》,北京:中华书局,1974年版,第1044页。,已经是明清时期“气即道”“理在气中”的先声了。就人性论来说,荀子的性恶论,一步步被变形,先变成董仲舒的人性有善(善质)有恶,再变成扬雄的人性善恶混杂,再变成徐干、韩愈那种人性有不同程度的善的性善论。就真理观来说,孔子所赞扬的中庸之德,荀子已经拿来与自己的核心概念礼义相联结;而在荀子之后,《礼记》有一篇《中庸》,汉末徐干有一部专书《中论》,隋代王通也有一部专书《中说》。不妨说,汉唐儒者已经隐约地、无意识地找到“荀子哲学的普遍形式”,顺着那方向向前开展了。

可见,汉唐儒家哲学基本上是荀学的体质,但是又隐约被孟学阳光吸引、牵引着。就这样,多半在无意识的情况下,汉唐儒者将性恶版的荀子哲学逐渐演变为阳光版的荀子哲学。有趣的是,他们通常不会为自己贴上荀学的标签,却偶尔会因着那阳光的缘故而贴上孟学的标签。

附带说一下,扬雄、韩愈就是贴上孟学标签的两个人;他们一个自比于孟子,一个将孟子排进道统。这便是汉唐时期荀学主场里的“孟皮荀骨”。从他们两个人的情况来看就知道,这么一个荀学作为主场的时代终究是要结束的,荀学终究是要把自己的命运交到孟学手中的。

四、宋明时期:昂扬的孟学主场与没有荀学名号的荀学

在韩愈的“孟皮荀骨”之后,韩愈的弟子李翱在《复性书》里描绘了一个纯粹至善的、作为“诚明之源”的本性,这是彻头彻尾的孟学,它预告了孟学一路宋明理学的即将到来。但全面的典范变迁不会那么容易。来自魏晋玄学、隋唐佛学的影响暂且不论。只就儒学的脉络来谈的话,可以说,理学兴起的时候,一方面是继承孟学;另一方面也是具体地对比荀子哲学和汉唐儒学,也就是当时的荀学传统而建构的。理学家严厉批评荀子哲学,大大不满于汉唐儒学,恰恰说明他们对这一整个荀学传统多少有些具体的接触、理解、取舍。这当中的状况,孟学学者从自己的眼光去描述,往往对荀学的分量、作用轻描淡写,或是偏向负面书写。底下笔者要改从荀学立场,提出不太一样的理解。

北宋儒家哲学的开端,周敦颐、张载、邵雍、司马光都是就着汉唐荀学的自然气本论来打造自己的新哲学。其中司马光仍然延续自然气本论的形态,维持了荀学的性格。周敦颐、张载、邵雍三人则都是将自然气本论转化成神圣气本论,变成孟学性格。这个部分的事实往往被抹掉,例如这个时期的太极、太虚都是元气的概念,但朱子把周敦颐的太极直接解释成天理本体,牟宗三也将张载的太虚解释成一个超越于气、在气之上的“太虚神体”。这样的诠释让宋明理学像是比实际情况增加了更多自发的色彩,也像是比实际情况更快更早地成熟,但这却是误读。必须注意到,在上面几个人之后,程颢那句有名的话才终于出现:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”(11)程颢、程颐:《二程集·河南程氏外书》(12),台北:里仁书局,1982年版,第424页。这句话等于正式宣告,今后可以整个脱离汉唐儒学气本论的思路,直接拿天理这个概念当作宇宙本体、终极实体了。凭着这句话,宋明理学才真正鲜明地、大踏步地向前迈进。

应该说,一方面固然由于魏晋玄学以及隋唐佛学的刺激、示范,但另一方面也是由于儒家荀学派长期经营建构所形成的文化积淀,让北宋儒者有了现成的资产、基础,可以放心、乐观地进入一个儒家式的、价值满全的本体论思维。也就是说,没有汉唐荀学礼乐教化、典章制度长期施行所形成的文化土壤,宋代理学就无法顺利地生根生长。一句话,宋代理学是借用汉唐荀学所蓄积的资源,是在汉唐荀学所提供的现实条件上发展起来的。

荀学对孟学的滋养、挹注还有另一个方面,主要表现在朱子学那里。但笔者要先从二程兄弟讲起。二程兄弟中,哥哥程颢以天理为本体,弟弟程颐也接受了这个观点。由于这点,在气里头就多了一个天理本体。这个天理本体的存在地位在气之上,或者说超越于气,但它并不脱离气,它就在气的内部发挥它对气的价值主宰作用。关键在于,天理的这个价值主宰的活动性到底有多大呢?关于这点,程颢、程颐两个人的意见不一样(12)这里借用牟宗三的诠释概念,讨论不同思想里天理对气的价值主宰的活动性差异,但具体看法跟牟宗三不同。。程颢认为,天理对气的价值主宰的活动性是很强大的,很能够带动、成就整个气的世界。于是,在一个体证了天理的人眼中,现实世界的价值表现是很容易跟上天理的脚步的,是能够同步呈现天理的,这便是他背后的思路。而这样的思路就开启了后来陆王心学一派。但程颐的看法不同,他认为天理对气的价值主宰的活动性有个限度,其作用会遭到气的顽强的阻扰抗拒,所以现实世界未必能直接显现天理。但天理总会终极地主宰着现实世界,现实世界还是会辩证地、曲折地表现出天理的存在与作用。因此,就着这现实世界的种种,认真探究体认,还是可以跳跃地进入天理的世界,还是可以在生命中开启、释放天理的价值主宰的力量。这项功课就叫格物致知。

程颐这个想法得到朱子的进一步发展,开展为理学一派,这就是所谓的程朱理学。程朱理学认为,在人文世界里,面对气的顽强流窜与现实生命的纷扰混乱,必须贴紧着事物去探究,必须穷追不舍、层层升进,才能穿透障蔽,跳跃到上面一个层次,跟天理相会。就在这里,程朱理学借用了一些荀学的观点,将它们消化了以后放进理本论的框架里,例如对学习、典籍、礼仪的看重以及对现实包袱、气质障蔽的关注等。所以,笔者把程朱理学的学术形态,或者说学术格局、学术性格,称作“以孟学含摄荀学”。

其实还有更令人惊奇的一个地方。朱子将《礼记》里的《中庸》《大学》两篇提出来,斟酌、校订其文句,剖析、重组其结构,辨认、判别其中来自孔子或弟子的不同部分,然后再加上批注,阐明其哲学意义。他就这样把这两篇文章变成了以孔子为核心作者或第一精神作者的孟学经典。问题是,《礼记》里的“礼”是“因人之情而为之节文”,是就着人的自然情感斟酌权衡所确定的恰当的条理分寸,这是荀学性格的“礼”。这一点已经初步说明了《礼记》是荀学性格的经典,倘若进一步从荀子哲学的普遍形式来衡量,还可以确定,整部《礼记》大致都是荀学性格。即使是《中庸》《大学》两篇,经过仔细的还原解读,也都可以脱离朱子的孟学置入性诠释,回到起初的荀学理路、荀学性格(13)参见刘又铭:《大学思想:荀学进路的诠释》;刘又铭:《中庸思想:荀学进路的诠释》,《国学学刊》2012年第3期,第79-88页。。

可知,宋明时期的理学家,尤其其中的程朱学派,在许多地方有意或无意地拿了荀学的观点、材料、典籍,转化成自己的血肉。显然,这是孟学自我补强的一个好办法。单就这个做法来说,可以称作“荀体孟用”。当然,这里的“体”是体质的意思,跟李泽厚所谓“西体中用”的“体”意思相似。

相对于汉唐时期荀学主场的安静低调,这个时期的孟学主场是热烈昂扬的。在这个炽热飞扬的孟学主场里,荀子哲学从根本处遭到孟学的否定、贬抑。例如,程颐就说:“荀子极偏驳,只一句‘性恶’,大本已失。”(14)程颢、程颐:《二程集·河南程氏遗书》(19),台北:里仁书局,1982年版,第262页。这句话杀伤力十足,不得不说,在这样的猛烈抨击下,人们大多被孟学说服了,荀学倾向、荀学性格的思维大多沉默、黯淡、退场了。即使有少数人继续在场子边缘跟理学家也就是孟学阵营正面交锋,也往往不会意识到自己是荀学,更不会正式打出荀学的名号——例如北宋的李觏、司马光,南宋的陈亮、叶适等人,便都是没有荀学名号的荀学一路。

五、明清时期:逐渐意识形态化的孟学与孟旗下的荀学

虽然宋明理学一直持续到明末的刘宗周、黄宗羲、王船山才算结束,不过明代中叶,跟王阳明约略同一个时候,全新一波的、延续到清朝的、属于荀学性格的思潮开始了。应该说,宋明时期时代条件给了孟学空间,并且孟学也着实精彩地走过一段历史。但现实世界是个不断变化着的考场,当宋明理学逐渐在这个考场里显现它脆弱的、乏力的一面时,荀学倾向的思维再度觉得自己能够派上用场,再度有自信、有活力地出现了。不过,理学家的讲论撰述,以及它对荀学的严厉抨击,效果实在太惊人了,唯独孟学、孟学唯一正确的价值观已经扎根在社会里,成为普遍的意识形态,成为儒家哲学的标准了。而官方持续支持着程朱理学,也把这点进一步稳固、强化了。就因为这样,新出现的这批荀学倾向的思维始终没有真正意识到自己的荀学性格,甚至还会在孟学旗号底下发言。

何谓孟学旗号底下的荀学?这里简单描述一下。

明代中叶罗钦顺、王廷相、吴廷翰三人,面对宋明理学,一边批判着,一边摸索着,各自提出自己的自然气本论哲学。实质上,或者说,很大一部分的真相是,他们等于是对孟学性格的宋明理学心存不满,等于是就着孟学性格的宋明理学,将它打散、拆掉,然后依造自己的存在感受——其实就是偏荀学性格的存在感受——将它打造成不同性格的新哲学,也就是荀学性格的自然气本论。由于这个时候,各派理学的理气论、心性论、工夫论都已经稳定、成熟,有丰富的理论资源,所以罗钦顺等人所提出的新哲学也比汉唐时期,以及司马光那个时候的自然气本论成熟得多。

就这样,儒家哲学的典范转移再度开始了,而且这次的典范转移对今天有特别的意义。应该说,宋明理学跟魏晋玄学、隋唐佛学一样,都是依着所相信的一个纯粹、绝对、圆满的形上真实而成立的,也都一样是中古性的哲学。但是明代中叶以后,时代改变,人们的存在感受也跟着改变了。正如西方启蒙时代的人多半不再相信上帝全知全能、威力无比一样;这个时期的华人也多半不再相信一种价值活性强大无比的神圣本体的存在。相较于宋明理学,罗钦顺等人的自然气本论基于有限度价值活性的自然元气本体而成立,这点恰恰跟西方现代学者所谓的有限度的上帝观相似。可以说,这样的哲学已经脱离中古性,走向现代性了。更准确地说,中晚明时期新兴的儒家自然气本论表现了华人文化的早期现代性,比宋明理学更接近现代人的世界观、生命观。

其实,中晚明时期的理学家们也能感受到时代的改变,所以当时的朱子学派、阳明学派内部也都有一些气学化的尝试。这样的尝试最后形成了明末清初刘宗周、黄宗羲、王船山的神圣气本论。所谓神圣气本论,就是在气本论的框架里,直接让元气本体的价值活性跟原来理本论、心本论的本体一样强大。因为是元气本体,所以它多少比原有的理本论、心本论更接地气。但因为元气本体仍然是价值活性超强的神圣本体,所以基本上还是画了个美好大饼的中古性哲学,只能算是宋明理学最后阶段的自我补强,所以也就只能昙花一现了(15)参见刘又铭:《王船山神圣气本论的哲学典范》,唐代兴编:《哲学探索》(第2辑),北京:社会科学出版社,2021年版,第204-217页。。

但是,在刘宗周等人之外,明末清初还有顾炎武,他选择了罗钦顺等人自然气本论的路线。他的哲学论述相对简单,向来不受哲学界注意。但他真正受到推崇的经世思想、经史考据学,其实就是他这种自然气本论的外围表现与具体实践。正是他的自然气本论进路的经世思想、经史考据学影响了后面的学者,促使乾嘉时期考据学的兴盛。乾嘉考据学核心人物之一、曾经控诉理学家“以理杀人”的戴震,便是一边做考据,一边又把自然气本论进一步发展成熟的人。考察一下顾炎武与戴震的哲学理路和学术格局,就可以发现他们的相似性,就可以发现明清儒家自然气本论从罗钦顺、王廷相、吴廷翰开始,经过顾炎武,再到戴震这样一个发展的线索。

问题是,从罗钦顺到戴震(以及受到戴震影响的人例如焦循),他们大多尊崇孟子,没有明白意识到自己的荀学性格。戴震甚至以为先秦的孟子哲学被宋明儒讲坏了,而自己则是将它讲对了,还原了,恢复了。他便是前面所谓“孟旗底下的荀学”的一个最好的例子,也是孟学形成普遍的意识形态之后,所普遍出现的“孟皮荀骨”现象的一个最鲜明的例子。

受到宋明理学影响、刺激,明清儒家自然气本论认真处理了理、气关系的问题,认为自然元气才是宇宙的终极实体,并且自然元气是“生气”而不是“死气”。也就是说,虽然不再是一个全副价值的本体,但它还是有基本的、有限度的价值活性。由于仍然保有一种有限度的价值活性,所以气的一切运行总会有个条理,这就叫“理在气中”。如果就着人文世界、生命现象来说,那么就叫“理在事中”“理在物中”“理在情中”“理在欲中”。

但这是不是将一切现象都看作合理、正当了呢?当然不是。自然气本论用双重视角的理路来厘清这个问题。首先,当个别地、局部地、片段地看时,气中的理未必都有正面的意义与价值,这个是自然义的理。其次,当整体地、系统地、长远地、终极地看时,这自然义的理里面,或者说这自然的、现实的一切里面还是潜在地蕴涵着一个正面的、善的价值倾向与条理,这个就是价值义的理。

这个理路并没有严格地、全面地或完整地表现出来。但是,根据这个理路,自然气本论者关于道、理、人性的许多比较含混笼统甚至自相矛盾的论述都可以得到理解。例如人性论,自然气本论者往往一方面看重欲望、肯定欲望,承认人性有善也有恶;一方面却又说人性是仁义礼智,是善。这就分别从自然义、价值义这两个视角来说人性的意思,两者并没有矛盾。可以说,这个双重视角的理路是荀学派处理价值问题的重大突破与创新(16)参见刘又铭:《理在气中——罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》。另参见刘又铭:《明清儒家自然气本论的哲学典范》,《政治大学哲学学报》第22期,2009年9月,第79-88页。。

由于理只是气的运行的条理,由于价值义的理只是对自然义的理整体地、系统地理解的结果,所以自然气本论从理论内部直接要求对客观事物的考察、整理、思索、辨识。而且,这个过程并不是只当个跳板而已,它本身就有意义,就值得保留下来供人们继续检视、印证、修正。这个理路便是乾嘉考据学底下的哲学基础。

余英时曾经指出,明代中叶以后,由于朱子学、阳明学两派在义理上激烈争议、相持不下,各自取证于经书,于是开出清代的乾嘉考据学。他把这个说成清代考据学形成的一个内在理路(17)参见余英时:《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》,台北:东大图书公司,1996年版,第309-376页。。其实,依照余英时所说的这个内在理路,只会分别出现程朱派、陆王派性格的考据学,而那就会是跟朱子、王阳明处理《大学》的情况相类似的考据学,也就是思想优先、思想置入性的考据学,跟正规意义的乾嘉考据学还有一段距离。从罗钦顺开始发展,到戴震那儿达到成熟的自然气本论,其理论本身内在自发的需要,才是清代考据学形成的真正内在理路。也就是说,虽然乾嘉考据学没有打着荀学旗号,但它却是清代荀学的一个具体表现(18)参见刘又铭:《明清自然气本论者的论语诠释》,《台湾东亚文明研究学刊》第4卷第2期,2007年12月,第107-146页。。

前面稍微提过,在荀学意识淡薄的情况下,明清儒家自然气本论似乎没有积极地参考和运用到荀子哲学,但他们还是表现了荀学性格。这点不难理解。孟学、荀学本来就是孔子哲学的两个分支,它们共享着一样的儒家哲学资源,然后进一步才表现了基本的差异。因此,它们的发展应该有两个模式:一个是自己脉络里面的承先启后,这个算是基本模式;另一个则是,只要抓对了自己这一路的存在感受、基本进路,那么,单单地、直接地就着对方的理路来大修大改,也大致可以打造成自己这一路的一个新版本出来,这个可以看作补充模式,或是特殊情况下的替代模式。

六、当代:当代新儒家孟、荀两派的先后出现

明清以来孟学意识形态可以说一路延续至今。即使清代戴震批评理学“以理杀人”,即使民国初年反传统思潮指责道学家“礼教吃人”(荀学特重的礼义被孟学意识形态绝对化到了伤人的地步,这个可以称作“荀体孟魂”),孟学意识形态始终普遍存在着。不管社会上怎样看待儒学,只要一进入儒学脉络,只要单单将孟学、荀学两者对比,人们多半会选择孟学,反对荀学。

这样的孟学意识形态对孟学派的发展自然会有一些帮助。从1920年代起,熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、杜维明、成中英等孟学学者,延续宋明理学路线,讲论新说,享誉海内外,被称作“当代新儒家”。重新来看,“当代新儒家”一词,本来应该是包括儒家各派的一个全称、通名才对;如今却出现单单孟学一派的“当代新儒家”,可见“孟学唯一正确”的价值观、意识形态仍然根深柢固。难怪在1980年代重新发展起来的大陆儒学,也是以孟学为主的情势。晚近陈来的“仁学本体论”固然是孟学;梁涛提倡的“统合孟荀”以孟学为内核,实质上也是孟学;“大陆新儒家”诸君虽不满意港台新儒家的心性儒学,另外提出“政治儒学”“文化儒学”“生活儒学”“制度儒学”“经济儒学”“公民儒学”等,但基本上都是以心性儒学为基底,都是对心性儒学的补强,所以还是属于孟学派(19)参见崔罡等:《新世纪大陆新儒家研究》,合肥:安徽人民出版社,2012年版。。

承接宋明理学,20世纪当代新儒家继续从根本处贬低荀子哲学,只肯定它在外围搭配、补强的价值。例如,牟宗三在《荀学大略》中说,荀子哲学的客观精神鲜明,但因本原不足,那客观精神终究提不住;荀子的思路近于西方重智系统,因此“不可不予以疏导而贯之于孔孟”(20)牟宗三:《名家与荀子》,台北:台湾学生书局,1979年版,第203-204页。。又如唐君毅的弟子唐端正,虽然帮荀子说了许多好话,但终究在《荀子善伪论所展示的知识问题》一文中说:“中国文化既以道德性为主,便当以孟学为经,荀学为纬,走上仁智兼善的健康道路。”(21)唐端正:《荀学探微》,北京:中国人民大学出版社,2019年版,第58页。按:此文原刊于唐端正:《先秦诸子论丛》,台北:东大图书公司,1981年版,第171-192页。这就仍然是以孟学为主干、内核、优先的意思了。类似的观点还有许多,它们主导着儒学真理的标准,继续使得荀学性格的心灵退缩、隐藏、迷失着。

20世纪当代新儒家孟学派的兴起,跟北宋中叶理学兴起的情况相似,那就是在儒学一片低迷的时候,冲破沉闷,讲出清新的道理,让世人重新接受儒家。问题是,中古性神圣本体论形态的宋明理学,在明末清初之后已经跟现实脱节沦为官样文章了;那接着宋明理学讲的当代新儒家孟学派,在进入更加现代化了的21世纪之后,恐怕也抗拒不了同样的历史趋势;至少,它要继续以独尊的地位发展下去是不可能的了。

20世纪末,李泽厚针对孟学派的“儒学三期说”发表了荀学色彩鲜明的《说儒学四期》,这应是荀学派在当代第一个正式的声音。饱受抨击、沉寂已久的荀学派终于再度出现了。不过,在《说儒学四期》一文之后不久,李泽厚又强调说,朱子实质上是“举孟旗行荀学”,而今天也应该举现代孟旗来推行现代荀学——先设定一个个体的“性善”,然后再以情本体的宇宙观和基于性善观的宗教性道德来范导、构建公共理性的现代社会性道德(22)这个观点在《伦理学纲要》里正式提出,并有后续的补充。参见李泽厚:《伦理学纲要》,北京:人民日报出版社,2010年版;李泽厚:《举孟旗,行荀学——为〈伦理学纲要〉一辩》、李泽厚:《为什么朱熹式的性善说在中国传统中一直占上风》,杜维明、梁涛主编:《统合孟荀与儒学创新》,第1-12、13-20页。。可以说,在孟学派荀学诠释的影响下,李泽厚心目中的荀子哲学仍然过度偏外倾性格,难怪他要借用孟学当旗子了。不得不说,这样的荀学,某种程度上还是受到孟学的干扰,还是没有完全回到荀学自身上来。

李泽厚之后,台湾兴起一波新荀学的风潮。从2001年起,笔者逐步建构一个阳光、正向性格的“当代新荀学”,提倡建立一个“当代新儒家荀学派”。另外,佐藤将之认为荀子思想的智慧有助于未来人文学的发展和人类社会福利;他本着这个信念推动荀学研究,并且预言“二十一世纪可以被形容为荀学复兴的时代”(23)[日]佐藤将之:《荀学与荀子思想研究——评析·前景·构想》,台北:万卷楼图书公司,2015年版,第vii、35页。。还有,曾日韦杰也针对孟学派所谓的“道德形上学”,从“伦理经济学”的角度全面地为荀学作出辩护(24)曾日韦杰:《性恶论的诞生:荀子“经济人”视域下的孟学批判与儒学回归》,台北:万卷楼图书公司,2019年版。。

然后,在大陆荀学活动、荀学组织、荀学论著也陆续出现了。这当中,持孟学立场、主张孟荀统合的梁涛,曾经跟邯郸学院合办过多次荀学会议,是较早出现的一股推力。路德斌、林宏星、王楷等人,都倾心竭力研究荀子哲学。周炽成、林桂榛则带出一股“荀子性朴说”的热潮(25)参见周炽成:《荀子“性朴”论新探》,北京:人民出版社,2022年版;林桂榛:《天道天行与人性人情:先秦儒家“性与天道”论考原》,北京:中国社会科学出版社,2015年版。。可以预期的是,一个个对比于孟学派的“当代新儒家荀学派”也一定会在大陆出现。

在美国,所谓“波士顿儒家(Boston Confucians)”的河南派其实就相当于“当代新儒家”的一个荀学派。其中的代表者南乐山(Robert Cummings Neville)特别欣赏荀子“礼”的思想。他在《波士顿儒学具有讽刺性的几个方面》一文中,透过实用主义的语言符号学,说明儒学的礼仪从根本上来说是形而上学的。相较于孟学所宣称的礼仪“使内在仁慈外在化”的角度,他更看重荀学所主张的礼仪“使仁慈的实现成为可能”这一个角度。他还认为,对礼仪的强调将“使得波士顿儒学(按:这里应该是指河南派)在我们的时代有点朝发展整个儒学传统的新方向前进”(26)哈佛燕京学社编:《波士顿的儒家》,南京:江苏教育出版社,2009年版,第6-8页。。从这里我们可以看到当代新儒家荀学派的一个特殊面貌,它说明当代新儒家荀学派是具有普遍性的。

虽然当代新儒家荀学派的发展到目前为止还是各说各话,争议不断,也还谈不上什么规模,但是中晚明以来儒家哲学发展的大趋势已经站在荀学这边。我相信,佐藤将之所谓的“二十一世纪可以被形容为荀学复兴的时代”是一定会实现的。

结语

原来荀子哲学骨子里是阳光正向的性格,其性恶论话语底下潜在着一个阳光理路;正是这骨子里的阳光性格与潜在的阳光理路,让荀子哲学在饱受质疑、排挤之余,还是能够隐密间接、曲折有力地跟孟学对话、交锋,一直走到今天。也正是因为这骨子里的阳光性格与潜在的阳光理路的发现,让我们今天终于可以比较清晰完整、立体具体地看清楚儒家哲学孟、荀两路的对比发展与纠葛迷离了,那就是:

汉唐时期,在文化建构、积累还不够厚实普遍的情况下,儒者们选择了跟荀子一样的进路,但又总是被孟学的阳光牵引着。在这样的张力里出现了荀学主场里的“孟皮荀骨”现象,而荀子哲学潜在的阳光版本也逐渐浮现了。

宋明时期,扮演阳光很久了的孟学终于晋身为主角,以宋明理学的面貌登场了。一方面,它宣判荀子哲学“没有大本”;另一方面,它当中的程朱学派将荀学的若干体质转为自己的血肉,这个可以称作“以孟学含摄荀学”“荀体孟用”。

明清时期,由于理学逐渐跟现实脱节,荀学倾向的思维再度起来。虽然因为孟学意识形态已经形成,他们没能自觉到自己是荀学,也没有太多地用到荀学资源,但他们就着现成的宋明理学大力修改,还是打造成了明清版的新荀学。其中有人还打着孟学旗号,这是孟学兴起以后,孟学意识形态下的“孟皮荀骨”现象。

由于孟学意识形态根深柢固,20世纪初在反传统浪潮之后出现的“当代新儒家”全部是孟学派;20、21世纪交替之际,第一个站出来帮荀学派发声的李泽厚,还是主张“举孟旗行荀学”。可以说,孟荀两派的对比发展,目前某个程度上仍有纠葛迷离的一面。

不得不说,上述这段历史实在隐蔽复杂,迂回曲折。但不管怎样,希望这段路没有白走。站在荀学立场,笔者希望今后儒学圈孟学、荀学两路能在透明的对比、对话中向前开展,也希望今后荀学学者能认清自己的立场、进路,勇敢地站出来,勇敢地为自己说话,勇敢地大步向前走。