王安石人性论思想再诠释

马晓柯

【摘要】王安石，北宋著名思想家、政治家、文学家，以立法度、革风俗力图通过掀起一场政治改革运动，挽救风雨飘摇、积贫积弱的北宋王朝。古今中外对于王安石个人褒贬不一，时至今日，他仍有许多非常重要的思想对于后世的发展起到了深远的影响。本文以王安石人性论哲学思想角度内在剖析，从其传世至今的注解著作，充分挖掘王安石的人性论思想，梳理王安石的人性哲學观念，探究其当时所处时代下思想内在发展的规律与特点。

【关键词】王安石；人性论；哲学思想

【中图分类号】B244            【文献标识码】A           【文章标号】2096-8264（2024）03-0065-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.03.021

人存于世，如何定义自己的存在，修养自己的德行和智慧，这样的议题贯穿中国古代哲学人际关系与社会活动的始终，追求什么样的人生目的，如何使得有限的人生获得人生价值的归宿，这些都是古代中国核心关注人生哲学价值的走向。王安石经学注解所体现在人性论、人伦关系和人生追求等方面，基本是对儒家主导思想的一脉继承发展，同时也采取了兼容并蓄的态度，吸收了其他学派的观点。其集众家之所长，在重视个性的同时，处理生存境遇的个体追求，在改革风雨飘摇的北宋王朝中提出了别样的人性思考。

一、人性的本质

（一）孟子观点的继承

王安石所流传下来的经学注解承袭了儒家学派的代表观点，特别是孟子的观点，同时又去增益了智性元素的概念，因此与儒家所推崇的人生哲学又有出入。王安石继承了孟子关注羞耻、恻隐之心等感情道德基础作为性善论者的基本态度。王安石与孟子将“恻隐之心”作为人本所固有的性，德行的缺失往往是失性行为的具体表现。王安石在注解《诗经·郑风·溱洧》曾云：“羞耻之心，莫不有之。而其为至于如此者，岂其人性之固然哉。兵革不息，男女相弃，而无所从归也，是以至于如此。然则民之失性也。” ①王安石人性论思想三个具体分度，对于性的善恶考量都体现王安石经学的注解中。

早期关于王安石认为人性性善论趋向，偏于理学家所界定的天地之性与义理之性。《性论》之中有：“然而世之学者，见一圣二贤性善之说，终不能一而信之者何也？岂非惑于《论语》所谓‘上智下愚’之说与？噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者，才也性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓‘上智下愚不移’之说是也。欲明其性，则孔子所谓‘性相近，习相远’；《中庸》所谓‘率性之谓道’；孟轲所谓‘人无有不善’之说是也。”《性论》所载：“夫有性有才之分何也？曰性者，生之质也……性犹木也，楠樗栎，长短虽异，而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然其于恻隐羞恶是非辞逊之端，则同矣。故曰：仲尼、子思、孟轲之言，有才性之异。” ②这里承袭孔孟的思想并有所发展，性善的相同，但却有着人自身的影响效应，对性的发挥与开掘具有差异。

王安石自身习以言性的见解，从性情关系拓伸人性有善有恶，性否觉的善恶之分其实缘于情的张弛，《性情》有言：“彼徒有见于情之发于外者为外物所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也。” ③从情之善恶看出人性质善恶真正本质，关注王安石具体思想体现，情与性的关联性与联结性，个人的情的转变，说明改变个人的性的向度同样可以实现。实现变革刷新的路径是“习”的惯性作用的，经常“习”善那么就倾于善，反之，就倾于恶。王安石关于人性思想关切，其实反馈到这样一种“习”决定的善恶区分之性，在这里与二程、张载所提点的“气质之性”有着极大的相似部分。王安石的思想一定程度上对宋明理学的后期发展起到深刻的启蒙。

王安石赞成的性到了后期成为无善无恶，也从中夹杂着佛学性空思想与道家修养方法的体现。这样莫衷一是的无思无为与寂然不动的思维方式将性的质更加具象化为无善无恶之性。《原性》中有注解：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者，岂五者之谓哉？”“孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。” ④王安石后期的思考其实转归到“性空”的维度，真正构成万物的实在，其实由于性空，所以无所关乎善恶的区分。王安石认为性有善有恶相当于佛家说的地、水、火、风四大，性无善无恶相当于佛家说的如来藏。只有性的无善无恶，它才可善可恶变化无端。⑤王安石在此时已经走入界定性的后期，这时已经是提倡佛教意味的孤寂性本体与一切成空的终极实在。这个思想维度的衍生说明王安石并非是一个专注的哲学思想家，他更多的是不同阶段对自己思想的阐发与体系的填充，这个阶段性的不同并不是一种悖论存在，应该是其思想裂变的不断成熟与完善，这一点应该是我们梳理其注解工作中秉持的基本精神。

（二）道德智性的建构

人性论的维度上，王安石肯定人性中的道德属性。同时，王安石趋同孟子的观点，将恻隐之心认为人性中本来的存在，据《诗经·小雅·小弁》注解，王安石所云：“恻隐之心，人所宜有故也。” ⑥王安石虽然是站着儒家立场，但又不是儒家所推崇的本位主义。王安石的基本态度经学注解的人性论基本上赞同孟子的观点。道德行为的产生其实就是顺应人自存性发展的过程。这里可以看出王安石一个重要的思想发散，就是对五常谓之性所囊括的仁义礼智信，性善如水之趋下，木之向上；王安石赞孟人之性善的相同的同时，真正将道德模型建构与智性因素突出之于王安石人性思想基本面向的高度契合。将本真主体的状态——至善状态阐发为突出智性因素的积极作用。核心关注只有道德至善趋向是不够的，真正成为一种圣神增益的人生模型。在其著作《大人论》：“孟子曰：‘充实而有光辉者之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。’夫此三者皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。” ⑦正由于王公注重德性与智性的两方面结合，所以对传统儒家既是一个集成又是一个发展，将智性开创性拓展到性的规定性上来，对现实中的王安石来说又是一种事功实践具体补充。找到人性之中的坚实根基，所以偏重道德属性更多为功利性的政治改革举措作下思想导引的基础，更多体现在道德义理与功利主义的相调和，王安石的一生都贯穿这样一种体系道德形态与具体功业实践的紧密结合。

（三）道家自然的结合

人性的正常状态是普化的性善，不善则成为人性负维的体现，王安石实际上就是将人性中的儒家道德主义与道家自然主义做了一个有机的融合。早期儒学治世所提倡的为善出自真诚而不可出自私欲，孟子所言“以德行仁者王”从德与万物的性推衍下去，能够得到自然与善的合乎一统。这里面王安石著重强调的是善是禀赋、自然，反之亦然，天赋、自然也即为善。而其认为人生、宇宙的存在本来就是善，一定程度走向了道家自然主义甚至纵欲主义的方向。王安石其实并未解决孟子性善论所带有的疏漏，从具体思想嬗变来看，还是感觉缺少了部分有机的组成。这里不可忽略的是与过去儒学还是发生了偏离。王安石关于《易》的注解，对物性的概述，问题式探讨了个性与共性之间的内在联系。虽未作整体式的说明，其还是抒发式将个体个性延伸到天地万物共性并详作了阐释。程颐所云道：“介甫解‘直方大’云：‘因物之性而生之，直也；成物之形而不可易，方也。人见似好，只是不识理。如此，是物先有个性，坤因而生之，是甚义理？全不识也。’” ⑧程颐的思想主张就是“物先有其性”，物应该自属的性优先于物本体的存在。天地只是外在的影响而顺物自性物才促进物自身的成长。程颐完全不能接受王安石的思想见解，因为“天命之谓性”才是传统儒学的观点⑨，传统儒学将天赋之予作为先天条件，不管人还是物皆是天赋予其自属的性，个性、自性先于天命、天理，这与传统儒学理解的观点是有悖的。归根到底，儒学和佛教、道教、墨子、杨朱所阐发的观点不同。王安石与二程的分歧等同于中世纪欧洲唯名与唯实的分歧一样，王安石重视个性代表能动作用，而二程则重视普遍性结果具有价值说明意义。千年以来，中国正统封建统治思想都是以天命、天理的由头维护君主、权贵的利益。乃至到国家、宗族、家庭为单位的社会基本框架牢牢去绑定个体的人，以此展开个体人的关系，王安石在本体论、人性论上所论调的，个体先于一般改革进取理念，与北宋时代的纲常名教好封建伦理严重偏离，这是“荆公新学”最终遭到维护封建制度者激烈申斥的根本原因之一。

二、修养道德与智慧人生

（一）人生遭遇的看法

人生在世难免遇到困境，困境之中安身立命成为士人精神，也同时能够看出个人的道德修养与生存智慧，王安石通过注解《易》其中就有相关的看法，“处困之道，君子之所难也，非夫智足以穷理、仁足以尽性，内以固其德而外有以应其变者，其孰能无患哉？古之人有极天下之困而其心能不累、其行能不移、患至而不伤其身、事起而不疑其变者，盖有以处之也。”《易》中有释：“夫学如此甚至，德如此其备，则宜乎其通也，然而犹可困者，则向所谓困于命者也。” ⑩按其注解中的核心理解就是，人应该在各种环境应该遵从以仁为中心礼治，如果这样做仍处于现实困境，那么归结为天命使然，一切剩余的因素归结为不可抗力的天命观，这里王安石的思想其实既有封建礼仪的束缚，按礼的标准行为而从事，当然也有辨义与行权，笔者认为虽然王安石未有提及两个内涵与联系，不难看出辨与行建立在礼框架下，一定程度有着强调人自身作为的方式。

（二）道德修养的方法

王安石肯定人性中的善，但同时重视人的修养的方法，从日常的容貌、语言、视听、思维方式等多方面，发挥人的主观能动性，圣人之道，这样一种具体的修身方案也遵循了孔孟儒家修身的德行要求。《尚书·周书·多方》所言：“操则存，舍则亡，其‘心’之谓欤！思曰睿，睿作圣，操其心以思，所谓‘念’也。罔念，虽圣可以作狂，故克念则狂亦可以作圣。” ⑪《洪范传》所记载：“‘五事，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，聪作谋，睿作圣’，何也？恭则貌欤，故作肃；从则言顺，故作义；明则善视，故作哲；聪则善听，故作谋；睿则思无所不通，故作圣。” ⑫这样的一种个人修养的锻造，多进行思考，思考的开阔从而达到圣人的境界。保持活动性的“思”，从形体的样貌、视听的明晰、智谋的行权、个人达到明智提出了具体的境界，对于伦常道德却很少提及，注重个人智性对个人道德具体修养的重要影响。

（三）机遇人生的路径

王安石是一位思想家，通过《易》中爻的流变来预演吉凶，这样一种定位人生的方法带有一种典型功利主义的人生观。在《尚书·周书·洪范》：“九四得数矣，其位六五所制者，位不当故也。数衍而位当着吉，数耗而位忒者凶。”王安石则通过《上蒋侍郎书》中爻辞的注解，阐发士人的进退之道应该由适当时机，既不要盲目躁进，也不要迟缓，其中有“欲人进退以时，不谓妄动。时未可而进，谓之躁，躁则事不审而上必疑；时可进而不进，谓之缓，缓则事不及而上必违” ⑬这样一种基于德行与智性的并重的人生态度。为后期改革变法中王安石所推行的各项政治举措提供了先导性的思想积淀。古代思想家的眼里，治国之道与人生机遇的有机联系总是体现在政治智慧上群己关系，它同时是也是道德的表现，要求修身、齐家、顺天应人，国家治理的好坏其实与君主个人道德修养的推广与扩大的形成一种类似正关联的相互影响，而个人机遇又与治国、平天下的具体政治事务紧密相连，真正达到内在修养与外在事功的有机统一。王安石强调的人生机遇的致一求理、知行相续、重智性尚功利，与其强调的把握人生的具体人性思考都在当时社会背景下有着重要的政治理论基础与改革实践意义。

三、结语

王安石的人性论思想有一个很重要的向度，其每一个具体时期的内涵的诠释并不是持有某一看法，而是一个综合全面的看法。从早期的性善论的趋向到有善有恶，再到后期无善无恶的性空思想的影响，强调智性为己之学道德内涵的重要补充，从人性角度回到了人生遭遇的不可预料性，回归方法论解惑人的道德修养的具体实践方案，总结了真正达到个人实现人生价值的切实路径，致一求义理的政治理想与知行合一个人操守的内在互促。这样一种以个人主体强调的道德完善与事功补充构成一个人的生命全部，与其作为正反馈的是王安石在政治改革也是如此不可避免地受到了推崇道德主义而忽视功利主义的强烈抵触，北宋王朝在千年交会之际失去了帝国变革图强的机会。一位眼光高瞩的文人政治家于神宗薨逝一年后走完了六十六年的人生路。

注释：

①邱汉生：《诗义钩沉》，中华书局1982年版，第74页。

②王安石：《性论》，见《全宋文》第65册，上海辞书出版社2006年版，第40页。

③王安石著，唐武标校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第315页。

④王安石著，唐武标校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第316页。

⑤赵贺民：《王安石人性论研究》，陕西师范大学2011年学位論文。

⑥邱汉生：《诗义钩沉》，中华书局1982年版，第179页。

⑦王安石著，唐武标校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第338页。

⑧程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第十九（第一册），《二程集》，中华书局1981年版，第251页。

⑨子思著，刘强译：《中庸》，江苏凤凰科学技术出版社2018年版，第14页。

⑩王安石著，唐武标校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第346页。

⑪程元敏：《三经新义辑考汇评（一） ——尚书》，台北编译馆1986年版，第196页。

⑫王安石著，唐武标校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第283页。

⑬王安石著，唐武标校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第25页。

参考文献：

[1]胡金旺.王安石的哲学思想与《三经新义》[D].上海师范大学，2010.

[2]邱汉生.诗义钩沉[M].北京：中华书局，1982.

[3]王安石.性论[A]//全宋文第65册[M].上海：上海辞书出版社，2006：40.

[4]王安石著，唐武标校.王文公文集（上）[M].上海：上海人民出版社，1974.

[5]赵贺民.王安石人性论研究[D].陕西师范大学，2011.

[6]程颢，程颐.河南程氏遗书卷第十九（第一册）[A]//二程集[M].北京：中华书局，1981：251.

[7]（春秋）子思著，刘强译.中庸[M].南京：江苏凤凰科学技术出版社，2018：14.

[8]程元敏.三经新义辑考汇评（一）——尚书[M].台北：台北编译馆，1986：196.