明代王学与易学之关系

贺广如

摘要：本文以贵州学者孙应鳌《淮海易谈》为例，探讨当时学者如何以心学思想诠说《易经》，冀能由是得窥明代王学与易学之间的互动关系。应鳌自青年时代起，即与王门后学广泛接触。其所作《淮海易谈》一书，在原先的朱注框架、图书概念、解《易》方法中，却将《易》理与心学巧妙结合。先论《易》者，心也，最终推衍出致知则得《易》的结论，明白可见其企图藉易学以彰显王学价值的用心。应鳌之易学，始于朱子，却成于阳明，明代王学与易学之间的互动，可由是得见一斑。

关键词：孙应鳌；淮海易谈；王学；易学；以心说易

中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2008)02-0075-15

Learning of heart/mind by WANG Yang-ming and Yi-ology in the Ming dynasty

HE Guang-ru

(Department of Chinese Literature，Taiwan Central University，Taiwan，China)

Abstract：Taking Huaihai Yi tan by SUN Ying-ao as an example，this paper discusses the way that scholars interpreted the Yijing with the learning of heart/mind at that time to probe into the relation between them. When he was young，SUN started to communicate extensively with the post-scholars of the learning of heart/mind completed by WANG Yang-ming. In his work of Huaihai Yi tan，the learning of hear/ mind is integrated with the theory of Yi-ology in his own way，based on his theoretical frame originally studying from ZHU Xi's annotation of Yi. Obviously，he attempts to elaborate the value of the learning of heart/mind by interpreting Yi. SUN began his study with the learning of ZHU Xi，and completed with that of WANG Yang-ming. With reference of this，we can probe into the interactive relation between the learning of WANG and Yi-ology in the Ming dynasty.

Key words：SUN Ying-ao；Huaihai Yi tan；learning of WANG Yang-ming；Yi-ology；interpret Yi with the learning of heart/mind

一、前 言

《四库总目》论及明代易学，谓明自隆、万以后，言理者以心学窜入易学(注：[清]永瑢等编撰《四库全书总目》(上海：商务印书馆，1933年版)卷六《经部·易类六·周易传注》(第97页)。)，又谓明末心学横流，大抵以狂禅解《易》(注： [清]永瑢等编撰《四库全书总目》卷八《经部·易类存目二·周易翼简捷解》(第161页)。)。上述所言虽确切指出明代中期以后易学的几个大方向，或以心学说《易》，或以禅学说《易》，但文中对于此一现象充满了批评与忧心，故凡有坚持程、朱易学者(注：[清]永瑢等编撰《四库全书总目》卷七《经部·易类存目一·周易古今文全书》提要曰：“其大意在荟萃古今，以辟心学说《易》之谬，所宗惟在程朱。”(第135页))，以及虽近王学而不同流者(注：[清]永瑢等编撰《四库全书总目》卷八《经部·易类五·周易易简说》提要曰：“其说主于学《易》以检心，非如杨简、王宗传等引《易》以归心学，引心学以归禅学，务屏弃象数，离绝事物，遁于恍惚窅冥，以为不传之秘也。是固不得谓以心言《易》，为攀龙之失矣。”(第76-77页))，《四库总目》必申明其说，特加致意。而今人朱伯崑《易学哲学史》中，也有专节论明代心学的易学哲学，(注：详见朱伯崑《易学哲学史》第三册(台北：蓝灯文化事业股份有限公司，1991年版)第八章第三节，第221-304页。)涵括了湛若水(号甘泉，1466-1560)、王畿(号龙溪，1498-1583)等人的《易》说，值得留意的是，禅宗的紫柏真可(1543-1603)及藕益智旭(1599-1655)的《易》注，亦列入此节中，显示明末禅宗对《易》的理解，与阳明心学有着密切的关连。由是可见，论及明代易学，此一“以心说《易》”的现象，在明中后期的学术发展中，有着不容小觑的影响力，故程朱学者必须正视且著书力辟其说，而四库馆臣亦再三致意，以明此途之不可取。

在讨论明代易学的研究中，近年来有不少学位与期刊论文着意于明代心学《易》的发展，焦点大多集中于阳明弟子王龙溪等人(注：例如周古阳《王龙溪的心学与易学》，台中：台湾中兴大学中文研究所硕士论文，1999；陈明彪《王龙溪心学易研究》，台北：台湾师范大学国文研究所硕士论文，2001；蔡龙九《高攀龙易学思想研究》，台北：台湾政治大学哲学研究所硕士论文，2003；杨月清《试论王龙溪的<易>学哲学》，《周易研究》2004年 6期。)。除此之外，明代贵州人孙应鳌(1527-1584)的易学研究，在当地学者的努力之下，亦受到了不少的重视(注：例如黄富源《简析孙应鳌<淮海易谈>中的<易>即心说》，《贵州文史丛刊》1994年4期；王路平《论孙应鳌<易>学本体论的特点》，《贵阳师专学报(社会科学版)》1997年3期；龙久平《略述贵州明清的<易>学研究》，《贵阳师范高等专科学校学报(社会科学版)》2002年2期；卢祥运《从王阳明“玩易”到孙应鳌“谈易”》，《贵阳师范高等专科学校学报(社会科学版)》2005年1期；王路平《论明代黔中王门大师孙应鳌<易>学的特点》，《贵州社会科学》2005年6期。)。诸文中对孙应鳌个人生平、家世、学术都有详细的考察(注：例如李独清著，李孝彬、龙光沛整理《孙文恭年谱》，《贵州文史丛刊》1988年1期；刘宗碧《孙应鳌的哲学思想》，《贵州社会科学》1989年8期；杨再将《“讲罢典谟因讽劝”──孙应鳌<讲筵>诗试解》，《黔东南民族师范高等专科学校学报》1994年2期；欧多恒《论孙应鳌教育思想中的德育思想》，《贵州社会科学》1994年5期；王强模《论孙应鳌的诗歌创作》，《黔南民族师范学院学报》1997年3、4期；陈奇《论孙应鳌的“仁”本心学》，《贵州师范大学学报(社会科学版)》1998年1期；王煜《明儒孙应鳌思想精粹──实功》，《哲学与文化》26卷2期(总297期)，1999年2月；王强模《论孙应鳌的文学观》，《贵州社会科学》1999年6期；王巧仪《孙应鳌“心与气”思想之研究》，台北：中国文化大学中文研究所硕士论文，2004年；蔡贞明《<清平孙文恭公祠族谱>述评》，《黔东南民族师范高等专科学校学报》2006年2期。)，尤其强调王学在贵州一地的发展(注：刘宗碧《孙应鳌与王学弟子》，《贵州文史丛刊》1993年4期；刘宗碧《贵州的王门后学》，《中国哲学史》1997年2期。)，甚至认为此中发展之所以鲜为人知，实与黄宗羲《明儒学案》中遗漏了贵州王门一派，有着密切的关系(注：刘宗碧《孙应鳌与王学弟子》，第2页。)。

以学术史的观点来看，明代“以心说《易》”的现象，乃至王学在贵州的发展，二者的交迭互动，便具体呈现在孙应鳌的易学著作中。应鳌有《淮海易谈》一书，《四库总目》云：

是书谓天地万物，在在皆有《易》理，在乎人心之能明，故其说虽以离数谈理为非，又以程子不取卦变为未合，而实则借《易》以讲学，纵横曼衍，于《易》义若离若合，务主于自畅其说而止，非若诸儒之传，惟主于释经者也。自《说卦》乾坤六子以下，即置而不言，盖以八卦取象之类，无可假借发挥耳，其宗旨可知矣。(注：[清]永瑢等编撰《四库全书总目》卷七《经部·易类存目一·淮海易谭》(第134-135页)。)

上文首先点出，是书借《易》以讲学，所讲之学，旨在以人心明《易》理。《四库总目》所言极为简略，对于应鳌是书与心学的关连，仅点到为止。但倘若我们深入阅读，便不难发现应鳌在是书中所下的努力，以心说《易》，几可说是此书的主要旨趣；而王学如是深入贵州，不论是启蒙当地学者，或是开发当地学术资源，我们都可由孙应鳌的生平及著作中，窥见一个典型而成功的例证。

本文所要处理的问题，主要在于探讨明代王学与易学之间错综流动的相互影响，藉由明代学者如何“以心说《易》”的个案，深度呈现二者之间的互动关系，而以孙应鳌的易学著作为例，王学传播的广度与深度，亦应可由是得见一斑。

下文将先叙述应鳌生平及与王门交游之关系，接着再由几个角度析论应鳌易学之特点，如图书与术数、心与《易》等，最后为结语。

二、孙应鳌生平及与王门之关系

孙应鳌，字山甫，号淮海，学者称淮海先生。其先江苏如皋人，后占籍清平卫(今凯里炉山镇)，遂世为贵州人(注：关于孙应鳌之生平传记，据刘汉忠的考证，现存最早的传记，应属[明]陈尚象所撰《南京工部尚书孙应鳌墓志铭》一文，收录于明万历《贵州通志》中，详参刘汉忠《孙应鳌生平、著述的再考察》，《贵州文史丛刊》1994年5期。而万斯同所审定的《明史》初稿，成于康熙二十九年(1690)，其中原本有孙应鳌的传记；之后，熊赐履继任监修总裁，仅稍作修订，少有更动；到了康熙末年，王鸿绪任《明史》总裁，所进呈之《明史列传稿》，虽亦以万氏所作为稿本，但却已大幅删落原作，而孙应鳌的传记，便在此一进呈稿中删除；其后，雍正年间，张廷玉等人为总裁，以王鸿绪所删订的稿本为基础，修订成今本《明史》，是以现存《明史》中不见孙应鳌传记。详参刘汉忠《关于<明史>无孙应鳌传及有关考证》，《贵州文史丛刊》1994年2期。 )。生于明世宗嘉靖六年(公元1527年)(注：关于应鳌生年，今据[明]张弘道、张凝道《嘉靖二十五年丙午科解元·贵州孙应鳌》云：“清平卫籍，直隶如皋人，字山甫，号应鳌，治《书》，年二十。癸丑进士，改庶吉士……。”(《皇明三元考》，收入《明代传记丛刊》，台北：明文书局，1991年版，卷十一，第6页，总第019-474页)由是得知，应鳌生于明嘉靖六年(1527)。又按：蔡贞明《<清平孙文恭公祠族谱>述评》所录孙氏族谱云：“公生于嘉靖丁亥年己酉月己未日庚午时。”(第34页)故可知应鳌生于嘉靖六年阴历二月十二日午时。)。其生之日，乡人馈六鲤于其父，因以名(注：[明]过庭训《孙应鳌》，《明分省人物考》(收入《明代传记丛刊》)，卷一一五，第26-28页(140-778~140-782)。)。年十九，以儒士应试，督学徐樾大奇之，举嘉靖廿五年丙午(1546)乡试第一(注：[明]张弘道、张凝道《嘉靖二十五年丙午科解元·贵州孙应鳌》，《皇明三元考》，卷十一，第6页(019-474)。)。嘉靖三十二年癸丑(1553)成进士(注：谢沛霖、朱保炯编《明清历科进士题名录·嘉靖三十二年癸丑科》，《近代中国史料丛刊续编》第七十九辑，台北：文海出版社，1981年版，第2537页。按：应鳌系二甲六十五名。)，选庶吉士，改户科给事中，出补江西佥事。后历任陕西提学副使、四川右参政。隆庆元年(1567)，升佥都御史，巡抚郧阳。寻以病乞归。万历初，诏起故官；二年(1574)，擢大理卿；三年(1575)晋户部右侍郎，旋改礼部，掌国子监祭酒事(注：关于应鳌晋户部右侍郎及改任国子监祭酒的时间，[清]万斯同《明史》(《续修四库全书》本，据北京图书馆藏清抄本影印，上海：上海古籍出版社，1995-2002年，卷三一八，第501页)载明为万历三年(1575)；[清]冒广生《拟明孙应鳌传》(《小三吾亭文甲集》，收入《如皋冒氏丛书》，台北：新文丰出版公司，1997年版，第43页)据《黔诗纪略》亦记为万历三年(1575)；李独清《孙文恭年谱》，同样记为万历三年。唯过庭训《明分省人物考》及[清]徐开任《尚书孙文恭公应鳌》(《明名臣言行录》，收入《明代传记丛刊》，卷六六，第12-13页，总第053-533~053-534页)则载于万历丁丑(五年，1577)。今据万斯同、冒广生、李独清诸人之说，以万历三年为是。)，任经筵讲官；后以病告归。十一年(1583)起刑部右侍郎(注：[明]萧彦《掖垣人鉴》，收入《明人文集丛刊》(台北：文海出版社，1961年版)，卷十四，第26页(750)；[清]万斯同《明史》，卷三一八，第500-501页。)，十二年(1584)升南京工部尚书，俱辞不赴。终于家，享年五十八岁(注：关于应鳌卒年，《皇明三元考》与《掖垣人鉴》仅载万历十一年起刑部右侍郎，但并未写明十二年卒，而[明]温纯《祭大司空应鳌孙文恭先师文》(《温恭毅集》，《文渊阁四库全书》本，台北：台湾商务印书馆，1983年版，卷十六，第8-9页)、过庭训《明分省人物考》、徐开任《尚书孙文恭公应鳌》诸文亦未见卒年，今据蔡贞明《<清平孙文恭公祠族谱>述评》所录孙氏族谱云：“公生于嘉靖丁亥年己酉月己未日庚午时，……享年五十八岁。”(第34页)可知应鳌卒年应为万历十二年(1584)。而李独清《孙文恭年谱》亦载应鳌卒于万历十二年(第63页)，唯李文并未注明出处，故不知所据者何。又按：冒广生《拟明孙应鳌传》据《黔诗纪略》，谓“万历十三年起刑部右侍郎，寻晋南工部尚书，且示向用，公坚辞不行，终于家，年五十”云云(第43页)，今考应鳌生于嘉靖六年(见前注)，若卒于万历十三年(1585)，其享年应为五十九岁，而非五十岁；且若应鳌卒于万历十三年，享年五十，则其生年应为嘉靖十五年(1536)，不但与孙氏族谱所载不符，与《皇明三元考》之记录亦不符，故冒文中所言之应鳌卒年与享年均有误。)。赐祭葬。万历二十八年(1600)，贵州巡抚郭子章(1542-1618)等人上疏请谥，三十年(1602)，赐谥文恭，郭氏并于清平城中故址建祠祀之(注：[明]郭子章《孙文恭公祠碑记》，《学孔精舍诗钞·附录》(《四库全书存目丛书》本，据北京师范大学图书馆、南京图书馆藏清光绪六年独山莫氏刻《孙文恭公遗书》本影印，台南：庄严出版社，1995年版)，第7页(集129-89)。)；清康熙三十五年(1691)，田雯(1635-1704)巡抚贵州，重建是祠，以表章之(注：[清]田雯《孙文恭公祠碑记》，《学孔精舍诗钞·附录》，第9页(集129-90)。)。

应鳌为官，刚直严正，其任江西佥事期间，捍御流贼有方(注：[明]过庭训《孙应鳌》，《明分省人物考》，卷一一五，第26页(140-779)。)；提学陕西时，所取之士，悉为一时硕彦；参政四川，计擒土酋；两抚郧阳，上疏请励政远奸及恤录建文事诸臣；尤有甚者，任国子监祭酒，致力整顿国学，凡举人下第者，悉征入监卒业，而诸生降黜，及民间子弟不才者，则不听入监(注：[清]万斯同《明史》，卷三一八，第500-501页。)；帝幸太学，进讲《尚书·无逸》，上命坐赐茶、赐衣(注：[清]冒广生《拟明孙应鳌传》，《小三吾亭文甲集》，第43页。)。其为政之功绩，彰然可考，是以告归故里，言官仍交相荐举；骨朽之后，虽无子孙陈乞，却褒谥如故。

至于应鳌著作，《明史·艺文志》载有《淮海易谈》四卷、《律吕分解发明》四卷、《论学汇编》八卷、《庄义要删》十卷、《学孔精舍汇稿》十六卷(注：[清]张廷玉等撰《明史·艺文志》(台北：鼎文书局，1975年版)，卷九十六，第2347，2362，2428，2452，2485页。)；另有见于黄虞稷《千顷堂书目》等者，复有《春秋节要》、《四书近语》、《左粹题评》、《教秦语录》、《雍谕》、《学孔精舍续稿》、《道林先生粹言》等(注：[清]冒广生《拟明孙应鳌传》，《小三吾亭文甲集》，第44页。)。而独山莫祥芝(1827-1889)曾于光绪四年(1878)辑《淮海易谈》四卷、《四书近语》六卷、《教秦绪言》一卷、《幽心瑶草》一卷、《学孔精舍诗钞》六卷、《督学文集》四卷，并补辑杂文一卷、附录一卷，刊为《孙文恭公遗书》。光绪十五年(1889)遵义黎庶昌任日本公使，于日人中村正直家获应鳌《督学文集》四卷，遂重印出版。其后又陆续有族裔以莫刻本及黎刻本之文集参补，删去重复篇目，付南洋官书局铅印(注：详见李独清《孙文恭年谱》，第66-67页。)。另又有上述著作之单行本，此不赘述。

江右王门的第二代学者胡直(号庐山，1517-1585)曾云：

宇内讲明正学，楚有黄安耿公，蜀有内江赵公，黔有清平孙公，吾豫章有南城罗公，皆贤人也。(注：[明]郭子章《孙文恭公祠碑记》，《学孔精舍诗钞·附录》，第7页(集129-89)。按：郭文中谓“予师胡正甫先生尝语章曰”云云，即本文之引文。胡直，字正甫，号庐山，江西泰和人。嘉靖丙辰进士。 )

由是可知，应鳌在当时颇有名望，且与耿定向(号天台，1524-1596)兄弟、赵贞吉(号大洲，1508-1576)、罗汝芳(号近溪，1515-1588)等人齐名。而耿、赵、罗等人俱为当时王门之重要人物，黄宗羲《明儒学案》将诸人归属于泰州学派，应鳌与诸人并列，可知应鳌之学与王学关系密切。

事实上，应鳌历官北京、江西、陕西、四川、湖广等地，与各地王门弟子广泛接触。如应鳌参加会试时，徐阶(号存斋，1503-1583)当时为会试主考官，对应鳌礼遇有加，以“国士目之”(注：李独清《孙文恭年谱》，第59页。)。此后，应鳌与王宗沐(号敬所，1523-1591)同官江西，过从甚密(注：应鳌《赠别王敬所三首》之二：“荆榛满世路，结交古今难，肝胆异畛域，谁为同志欢。美人何绸缪，高义故多端，酌我醴泉水，佩我芝田兰，披我锦绣段，餐我金琅玕。永愿依声韵，讵云齐羽翰，瞻彼枞与桧，岁暮殊凋残。”(《学孔精舍诗钞》，卷一，第5页，总页集129-8)由是可见二人交情之深。)；与邹守益(号东廓，1491-1562)之子邹颖泉结为至交(注：应鳌《余仙寺见邹颖泉诗怀赋》云：“凌缅出遥岑，凄然坐夕阴。擂檐多丽句，倾盖几同心，万壑寒云矗，千邨秋树深，更堪鸿雁下，求侣有遗音。”(《学孔精舍诗钞》，卷三，第20页，总页集129-39))；而江右罗洪先(号念庵，1504-1564)及其徒胡直亦与应鳌相善(注：应鳌有《念庵公寄示近作》、《谒濂溪墓次罗念庵韵》诗二首，可见二人之间有诗唱和。详见《学孔精舍诗钞》，卷三，第7页，总页集129-33。)，前引胡直谓应鳌与诸人并列为海内心学名士，是可知胡直对应鳌之敬佩，且二人不仅同官江西，其后又同官四川，在道德与学问上，俱能相互切磋(注：应鳌《<衡庐诗稿>后叙》云：“庐山胡子，江西泰和人也。自少工诗，师事念庵罗先生，笃志于道。往者余两官江西，得缔交庐山子已，又数会芷厓兰水之间；今复同官于蜀，楚侗耿子自南都寓书余曰：‘子今得为仁之依，舍庐山子，莫可究竟者。又寓书庐山子曰：‘应鳌子入蜀，其为子贺得良朋。以余二人合并之益，即楚侗子在数千里外，犹相为慰藉，则余二人之情可知已。”(《孙山甫督学文集》，卷一，第27页，总第521页)此外，应鳌《怀胡庐山》诗云：“春月何皎皎，春风何啬啬，我正有所思，我正有所忆。故人美意气，故人美颜色，远缄千里书，远寄千丝织。慰我长相思，增我常叹息，君处粤之西，我处黔之北，所欣同肝胆，所嗟异邦国。我怀转绸缪，我情转凄恻，愿作双树枝，愿作双飞翼。言语不可竭，襟抱不可即，努力加餐饭，努力崇明德。”(《学孔精舍诗钞》，卷一，第17页，总页集129-14)由诗文之内容可知，二人之交情非比寻常。)。上述诸人，如邹守益、罗洪先、胡直等人，黄宗羲《明儒学案》均归之于江右王门，而王宗沐师事欧阳德(号南野，1496-1554)，亦与江右学脉有相承之关连，故应鳌与江右学者实有特别深的渊源(注：刘宗碧《孙应鳌与王学弟子》，第4-5页。按：关于应鳌与王门弟子的交游，刘宗碧是文有相当详尽的叙述，值得参考。)。

除了江右之外，应鳌与泰州学派的学者来往亦颇密切。应鳌十九岁参加乡试，初识徐樾，其后与徐樾往来频繁(注：其后徐樾任云南布政使，进剿沅江土舍，为伏兵所袭，应鳌有《公无渡河哭波石先生》诗，见《学孔精舍诗钞》，卷二，第1页(集129-18)。)；而后又结识耿定向(注：应鳌《答楚侗公书》曰：“伏惟门下卓卓，以圣贤自表树，为一时豪杰，故某之向往最久。然不自意迩来得遂伏谒，是昔日之徒以精神相周旋，今且德容是承，德音是听，何其幸也。”是文中，对于耿定向能备师道，成就人才表示佩服，详见《孙山甫督学文集》，卷四，第12页，总第566页。又有《寄楚侗四首》云：“模范开佳士，文章识巨儒，共传鹏运海，不异凤栖梧。”亦谓耿定向得识贤才，提携后辈，数年有成，详见《学孔精舍诗钞》，卷三，第10页(集129-34)。)、耿定理兄弟，罗汝芳等人(注：应鳌《别罗近溪》诗曰：“孤证喜逢君，投心美芳夜。”可见二人颇为投契。详见《学孔精舍诗钞》，卷五，第10页(集129-57)。)，应鳌的诗作与文集中，均记录了与诸人之诗作酬唱，乃至讨论道德学问的文章。

而在贵州家乡，也因王阳明(1472-1528)早期贬谪龙场驿，曾在此地讲学，播下了心学的种子；其后外来的学者，如蒋信(1483-1559)与徐樾先后任贵州提学副使，二人修阳明祠、建书院、致力讲学等举，都使得贵州一地的心学发展逐渐成熟，而江右第三代学者邹元标(1551-1624)因谪戍贵州，日与学子讲授阳明心学，亦培养出一批批的王学学者(注：刘宗碧《孙应鳌与王学弟子》，第2-3页。)。在明代后期，应鳌在清平县所创的学孔书院，与贵阳府马廷锡执教的阳明书院、思南府李渭讲学的求仁馆、都匀府邹元标的讲学草堂，乃至当地学者陈尚象等人建的南皋书院等，构成贵州心学交流传播的重要核心，并且带动当地重要的学术热潮(注：刘宗碧《贵州的王门后学》，第76-77页。)。

故应鳌不论在外为官，或是归居故里，其所处的学术环境，在在都充满了王学的影响。而应鳌虽未及见阳明本人，但对阳明的私淑渴慕之心，却溢于言表，曾有诗云：

平居学道心，晚路孰期许，年往惭无闻，归来宅幽陼。先觉遗良模，神交倏相与，缠绵心曲事，恳款梦中语。精爽偕寤言，意气同居处，徒增觉后悲，拊循转凄楚。拥衾结长思，望斗怀遐举，遗我大还诀，誓以铭肱膂。(注：孙应鳌《梦阳明先生述怀》，《学孔精舍诗钞》，卷一，第16页(集129-14)。)

诗中道尽应鳌与阳明神交梦中之情，盖阳明乃应鳌学道之典范，虽不能至，犹心向往之。也许，这正是应鳌何以广结王门弟子的重要因由，藉由与曾亲炙阳明的弟子，或再传弟子、三传弟子的密切接触，便可时时亲近阳明之学，期许自己始终坚持学道成圣之心，勿忘勿失。

三、孙氏《易》学

隆庆二年(1568)，应鳌四十二岁，时抚郧阳，完成《淮海易谈》一书。如上文所言，应鳌不论在外任官，或是归居故里，身边总不离王门学者，故其为学论《易》，自然也深受王学影响；唯朱熹(1130-1200)的《易本义》，乃当时科举考试的必读书目(注：《明史·选举志》云：“初设科举时，初场试经义二道，《四书》义一道；二场，论一道；三场，策一道。中式后十日，复以骑、射、书、算、律五事试之。后颁科举定式，初场试《四书》义三道，经义四道。《四书》主朱子《集注》，《易》主《程传》、朱子《本义》，……永乐间，颁《四书五经大全》，废注疏不用。”(卷七十，第1694页)按：《五经大全》中的《周易传义大全》，仍是以《易程传》、《易本义》为底本，再增补其他诸家之说，可参曾贻芬《明代官修“大全”散论》，《史学史研究》1996年2期，第53页。)，南宋以后的注《易》者，对图书术数的看法，乃至《易》理的论述，经常以朱注为基础，是以即使受到王学的启发，对《易》理的论述与朱子不同，但在注《易》时所用基本框架，甚而是某些重要的观点，仍然难以完全逸出朱注的范围。下文将就《淮海易谈》一书的内容，分节讨论应鳌如何在朱子的基础上，注入阳明心学的思想，巧妙地融合二者，形成明代“以心说《易》”的特殊现象。

1.图书与术数

历来学者解《易》，可略分理与数二途，应鳌亦曾藉程伊川(颐，1033-1107)和邵康节(雍，1011-1077)的对话，表达对理与数的看法。其文曰：

程子问邵子：“还是知《易》理能知天?知《易》数能知天?”邵子曰：“还是知《易》理能知天。”上古之圣人未尝以理与数分言，盖至理不离于象数，以理学、数学分言者，后世也。但圣人之数学，即天地自然之理学，不至如后来支流末裔之智术耳。邵子作《皇极经世》，兼论理数，则当日答程子《易》理知天之言，或因程子之学主理，故如此言之欤?物者，道之形体，道变而为物，物化而为道，道亦物也，物亦道也。以物观道，则道不虚；以道观物，则物不滞。不虚不滞，则中。皇极，大中也，故以“观物”名篇，以“皇极”名书，圣人能以天地为一身，万物为一体，古今为一息，终始为一际，前后为一念者，只因看破此物而已。(注：孙应鳌《淮海易谈》(收于《四库全书存目丛书·经部·易类七》，据南京图书馆藏明隆庆刻本影印，台南：庄严出版社，1997年版)，卷四，第39页(经7-719)。按：伊川与邵雍之对话，原有其背景，故引出邵雍此说，今录于下：“尧夫《易》数甚精，自来推长历者，至久必差，惟尧夫不然，指一二近事，当面可验。……明道闻说甚熟，一日，因监试无事，以其说推算之，皆合，出谓尧夫曰：‘尧夫之数，只是加一倍法，以此知《太玄》都不济事。尧夫惊抚其背，曰：‘大哥你恁聪明!伊川谓尧夫曰：‘知《易》数为知天?知《易》理为知天?尧夫云：‘须还知《易》理为知天。”详见《河南程氏外书》(收入《二程集》，台北：汉京文化事业有限公司，1983年版)，卷十二，第428页。又按：《系辞上传》第十一章：“……是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”([宋]朱熹《周易本义》，台北：世界书局，1968年版，卷三，第63页))

按：此处之程子为伊川(注：依上注引文，《河南程氏外书》中明载此问语为伊川所提出。)。应鳌此引伊川和康节讨论对《易》理和《易》数的看法，虽康节答以还是《易》理能知天，但应鳌仍倡言理、数不应分家，并为康节之书名分解，且引出道亦物、物亦道的重要见地。由此足见应鳌在看待《易》数的想法上，与伊川迳庭，较近于康节。

应鳌想法与伊川不同，尚可以“河图”、“洛书”作为具体的例证。其文曰：

程子谓河不出图，卦亦要画，只见一兔，亦可画卦。此但论得理如此，天地间物，虽莫不秉《易》数而生，但有得数之偏者，有得数之过与不及者，惟得天地之中数、得天地之正数、得天地之全数，乃能合《易》，此圣人所以指河图洛书为天生神物也。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第45页(经7-722)。按：伊川原云：“圣人见‘河图、‘洛书而画八卦。然何必图、书?只看此兔，亦可作八卦，数便此中可起。古圣人只取神物之至著者耳。只如树木，亦可见数。”详见《河南程氏遗书》(收入《二程集》，台北：汉京文化事业有限公司，1983年版)，卷十八，第222页。)

伊川对“河图”的认知，应鳌显见无法全然同意，应鳌认为，程子只论理，不论数的看法，不免对物之认知无法完全，但若能以《易》数着眼，则不中、不正、不全者，便有了具体而明显的差距，而既中且正、全者，亦因是而愈明，是以“河图”、“洛书”方得为天生神物。应鳌之所以尤重“河图”、“洛书”，实因二者乃一具体物象，接近“数”的层面，故应鳌不轻易放过，深论何谓天生神物，以成其理、数并重之说；换言之，依应鳌之意，要知《易》理，便不能置《易》数于不顾。

应鳌论《易》数与《易》理应兼顾之说，近于康节，实则更与朱子相同。其文云：

朱子作《易学启蒙》，本图书、原卦画、明蓍策、考变占，可谓括尽《易》之大旨。……《易林》只就数上起数，《启蒙》以理定数，所以《启蒙》能括尽《易》之大旨。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第39-40页(经7-719)。)

由此可知，不论图书、卦画，乃至蓍策、变占，应鳌均以其为《易》旨之一部分，而朱子之《易学启蒙》一书，总括其要，无一遗漏，可说完全符合应鳌之意；至于《易林》之重数不重理，与程子之重理不重数，俱属偏颇，未能见《易》之全。值得留意的是，应鳌之所以认同《易学启蒙》一书，不仅是因为朱子数理兼顾，更是因为《易学启蒙》一书“以理定数”的观念。朱子从事图书筮法的研究，其目的在于穷图象蓍占背后所蕴含的哲理，而后再以此理论定图筮之所以然(注：关于朱子《易学启蒙》一书的要旨，余敦康先生有《朱熹<周易本义>卷首九图与<易学启蒙>解读》一文，值得参考。详见《中国哲学史》2001年4期，第5-14页。)，故其以理为主、数为从的层次井然不紊，这才是应鳌真正认可的关键所在。由是可知，应鳌对《易》之理、数的看法，实与朱子相符，或清楚的说，应是深受朱子的影响。

事实上，应鳌解卦的方法，亦有所承于朱子。兹以《涣》、《益》二卦为例，对照朱注与应鳌注释，便可知其分晓。先看朱子注《涣》卦：

风行水上，离披解散之象，故为涣。其变则本自《渐》卦，九来居二而得中，六往居三，得九之位，而上同于四，故其占可亨。又以祖考之精神既散，故王者当至于庙以聚之；又以巽木坎水，舟楫之象，故利涉大川，其曰“利贞”，则占者之深戒也。(注：朱熹《周易本义》，卷二，第37-38页。)

再看应鳌注《涣》卦：

盖《涣》自《渐》来，九来居二而得中，是所据得地，可凭借为安，不至困穷也。六往居三，得九之位，上同于四，是所遭得人，可倚重为用，不至寡助也。涣道有二，因其涣而萃之，则涣者聚，“王假有庙，王乃在中”是也。因其涣而济之，则涣者散，“利涉大川，乘木有功”是也。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷三，第30页(经7-694)。)

上两段文字划底线处，即为应鳌之文近似或同于朱注之处。应鳌解卦以卦变之概念贯穿其间，其论《涣》自《渐》来，九来居二，六往居三云云，无一不祖于朱注，乃至于对卦辞的解释，大致仍不出于朱注之框架中，故朱子对应鳌的影响，极为明显。

再看朱子注《益》卦：

初虽居下，然当益下之时，受上之益者也，不可徒然无所报效，故利用为大作，必元吉，然后得无咎。……六二当益下之时，虚中处下，故其象占与《损》六五同。……六三阴柔不中不正，不当得益者也。……(六四)三四皆不得中，故皆以中行为戒，此言以益下为心而合乎中行，则告公而见从矣。……(九五)上有信以惠于下，则下亦有信以惠于上矣，不问而元吉可知。(上九)以阳居益之极，求益不已，故莫益而或击之，立心勿恒，戒之也。(注：朱熹《周易本义》，卷二，第50-51页。)

应鳌注《益》卦：

初九当益之时，受上之益，必大有作为，以报其上，其大有作为，人必大善，然后有益。……六二以下受上之益，虚中处下，……六三阴柔不中正，虽受上之益，然必如凶事处之，以危厉自持，方得无咎，……六四居上不中，当此位者，宜以益下为心，有以合乎大中之道，由是以其所欲为而告之君，……九五当益之时，居尊而有阳刚中正之德，上有信以惠下，则下以信而孚上，是谓大吉，故云“有孚惠心，勿问，元吉，有孚惠我德”也。上九以阳居益之极，求益不已，此立心不恒之人也。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷二，第40-41页(经7-679)。)

应鳌解《益》卦全以爻位的角度说解，与朱注解法同出一辙；且其间所用的文字与文意，大体亦自朱注来，其传承之迹，清楚可见。虽以爻位中正与否之解卦方式乃历来《易》注所常见，但其文字与朱注之相近度如是之高，便不能视为理所当然。且综观本文所举之《涣》、《益》二卦，便可知应鳌之承朱注，绝非偶然。类此之处，在其书中比比皆是，兹不赘举。是以应鳌解《易》之方法与型态，深受朱子影响，断无可疑。唯其融心学于《易》注时，则呈现了与王学极为密切的关连性，反倒又与朱子思想保持了相当的距离。

2.《易》之要旨

此节阐明应鳌论《易》之要旨。

首先，讨论《易》的定位。应鳌曰：

必知大，然后能体《易》；必知中，然后能用《易》；……曾子作《大学》，知大矣，而中具焉；子思作《中庸》，知中矣，而大具焉。二书者，其《易》之权舆乎!(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷一，第16页(经7-645)。)

知《学》、《庸》，则能体《易》、用《易》，二书乃《易》之权舆，引导学者进入《易》的世界，而《易》之全貌与境界究竟如何?应鳌又云：

道不可以精粗分，《诗》、《书》之理，即《易》之理，特《诗》专主于性情，《书》专主于政事，以至《礼》、《乐》、《春秋》，或专主和，或专主序，或专主道名分，而《易》则会其全耳。周子谓《易》何止五经之源?其天地鬼神之奥乎!道合天人者也。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第1页(经7-701)。)

是可知《易》不仅为五经之源，且会五经之全，更合于天人之道。足见应鳌对《易》道的崇敬之心。

阳明亦曾论及对六经的看法，其中自然包含了《易》，其文云：

《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；……世之学者既得吾说而求诸其心也焉，其亦庶乎知所以为尊经也矣。(注：王守仁《稽山书院尊经阁记乙酉》，《王阳明全集》(上海：上海古籍出版社，1992年版)，卷七，第254-255页。)

又云：

《易》者，吾心之阴阳动静也；动静不失其时，《易》在我矣。自强不息，所以致其功也。(注：王守仁《与道通周冲书五通》，《王阳明全集》，卷三十二，第1205页。)

阳明所以尊经之由，在于诸经所论乃吾心之常道，其虽未云《易》乃五经之源，但阳明在此说明了《易》与吾心的关系，并以吾心之阴阳动静作为《易》的主旨。此一说法，可作为下文探讨应鳌论《易》的参考。

其次，叙述应鳌论《易》之内容。先由应鳌谓“吾心即是物理”说起，其文曰：

吾心即是物理。乃欲去物理而归空无，不知吾心者矣。物理即是吾心。乃欲于事事物物上穷究，不知物理者矣。知吾心、物理之无贰，然后知吾身与天地万物实是一体。……彼遗心逐物，舍物求心者，乌足以用《易》!(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷一，第7-8页(经7-641)。)

此段论吾心与物理之关系，实与阳明《答顾东桥书》所论相仿，其文曰：

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪?……朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。(注：王守仁《语录二》，《王阳明全集》，卷二，第42-45页。)

对照阳明《答顾东桥书》中对物理与吾心的说法，及对朱子格物说的批评，则知应鳌此段文字之所祖，乃源自阳明之文，极为明白。唯应鳌在吾心与物理无贰的论述完成之后，竟认为遗心逐物、舍物求心者，“乌足以用《易》”，此一结论，似与上文并不相连，但却指出了一个重要的观念，亦即了解吾心即物理者，便能用《易》，显示《易》与心、《易》与物理，皆应有密切的关连。

关于《易》与天地万物之理，应鳌亦有云：

圣人所以为圣人，不过与天地相似不违而已，……然天地大矣，何以能相似?盖天地，《易》而已矣。圣人得《易》，故与天地相似；得《易》者，得心也。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第6页(经7-703)。)

又云：

《易》道即天地之道，……则《易》之用即天地之用，……此所以“《易》与天地准”也。《易》者，心也。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第5页(经7-703)。)

第二段引文释《系辞传》上传第四章“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”。文中所论与第一段引文“盖天地，《易》而已矣”相通，唯“《易》与天地准”之说，本是《系辞传》原文，但应鳌在此导出的结语，竟是“《易》者，心也”，于此不免显得突兀。但此一现象，却又正与第一段引文之结尾：“得《易》者，得心也”，有异曲同工之妙。综观两段引文，均是先论述《易》与天地之理相合，再以《易》即心作结，此与先前论应鳌在吾心与物理之间，设法使《易》与心、与物理，三者产生密切关连的手法，极为近似。

《淮海易谈》之题辞云：

《易》者，何也?以著天地万物之理也；天地万物之理妙于人心，故《易》著天地万物之理以明心也。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷首题辞，经7-636。)

此处应鳌清楚说解《易经》一书内容在明天地万物之理，而明此理之终极目标，则在于明人心。此处点出的，不止于以《易》明人心之目的而已，更有天地万物与人心的关系。《易》与天地万物，天地万物与心，乃至《易》与心，层层相递，环环相扣，又合而为一的关系，此处有了较为清楚的解释，三者之间，仿佛由任一项切入，亦等同于了解了另两项。(注：关于应鳌易学中的《易》即心说，可参考黄富源《简析孙应鳌<淮海易谈>中的<易>即心说》，第16-20页。)

相较于前引阳明直接论述《易》与吾心之阴阳动静的关系，应鳌明显地多了一层转折，亦即以天地万物之理作为《易》与心的连接点。其论《易》与心时，总不忘提及天地万物，其说以“吾心即物理”为关键，层层转入，连接吾心与《易》二者。阳明的说法，或许较为简易直截，但细思应鳌之所以言必及天地万物之理，盖以天地万物具象具体，常人可落实把握，其理易通，如是易通之理，俱存于《易》，故以此言《易》，则益见亲切；而吾心又与物理相通，万物皆备于吾心，故由此可明《易》道实与吾心相合。

应鳌类似的言论，在是书中屡见不鲜：

《易》之象，心之象也。用《易》者，心用之也。是以六十四卦之《大象》皆言“以”，只一“以”字，吾心与《易》象合矣。天地万物之象皆吾心之象，吾心其即物理乎?吾心之用即天地万物之用，物理其即吾心乎?(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷一，第7-8页(经7-640~641)。)

应鳌在此明白指出，吾心与《易》象合的关键，在一“以”字。因《大象传》中，好用“君子以……”的句型，来说明《易》如何应用于人事，例如：

天行健，君子以自强不息。

云雷屯，君子以经纶。

云上于天，需，君子以饮食宴乐。

水在火上，既济，君子以思患而豫防之。(注：朱熹《周易本义》，卷一，第2，7，9页；卷二，第53页。)

由上例可知，此一“以”字，便是吾心用《易》的关键，使《易经》中所指涉的义理，因心之用，而得以具体呈现，故心乃使《易》作用的重要动力。至于何以用《易》之后，应鳌便说“吾心与《易》象”合呢?在前面的引文中，已知应鳌认为《易》理乃天地万物之理，而应鳌承接自阳明的主张，谓吾心即物理，物理即吾心，职是之故，《易》理所含蕴者，乃与吾心无异，唯吾心具能动、主宰之力，而《易》，必得透过心之用，方能使其含蕴之理具体呈现、落实，一旦呈现、落实之后，吾心便可与《易》合矣。其谓“只一‘以字，吾心与《易》象合矣”，细究之，此一“以”字，乃吾心之“用”《易》，既已用之，则象中之理具现，而此时，吾心与《易》之合方算完成。

总的来说，应鳌之意，不外是绾合《易》、心、天地万物三者为一，以为三者虽以不同的形式存在，但却可相通相合。吾心即物理，此乃阳明心学中本具的概念，应鳌全然承接，但应鳌于此中又加入了《易》以绾合二者，则显然必须有一分说：其谓“圣人得《易》”，谓“只一‘以字，吾心与《易》象合”，便是强调《易》中所具之理，须经由圣人之用，吾心之使，方能使《易》理呈现，故《易》理必须经由人为的管道，方能证明其与天地准，也才能证明其与心相合，此乃《易》之所以不同于吾心，也不同于天地万物之处，而此一相异点，也正可显示《易》之价值，下文将进一步论说。

3.存心与用《易》

论述至此，我们不禁要问，如果天地万物之理本已与心之理相通相合，那么，要了解天地万物，只要反求诸心即可，何需藉由《易》理?此举是否有蛇足之嫌?究竟在应鳌看来，探求《易》理的必要性何在?《易》的作用与价值又何在?

的确，应鳌也曾说过，探求《易》理，并非了解天地万物的唯一途径：

人不必就天地坎离上求乾坤水火，人只此心常存，即《易》理常在，自然天地水火各安其位，各臻其用，故孟子曰：学问之道求放心。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第25页(经7-712)。按：《孟子》原文云："仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。"(朱熹《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，1983年版，卷十一《告子章句上》，第333-334页))

此心常存，如此便可自然与《易》理相合，《易》理便常在我心；反之，若此心不存，放失其心，如是则《易》理便无法与放失的状态相合，故实不必执着于就《易》以求理，心之存否，方为关键。

而此心常存，究竟是怎么样的状态呢?应鳌云：

……可见太极之理，冲漠无朕而又万象森然，万象森然而又冲漠无朕。……了得此体，然后知吾心之天理，真是溥博渊泉而时出之，一毫自私用智也容不得，故曰心为太极，《易》道当然也。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第26页(经7-713)。)

此谓吾心本有天理，心为太极，故吾心之天理即太极之理，此以太极代《易》，是以《易》道乃说明天理是如何洋溢充满于吾心之中，且时时流露，不止不息。故《易》道所呈现者，乃心体原始、不着意见、没有任何私欲障蔽的状态。但即使如此，如自私用智此等令心体差失之因素，并非全无发展的机缘。天理时出，出而洋溢，前提应是吾心存守，处于本然状态，一旦吾心放失，天理不明，私智便有机可趁，故“存心”才是首务。

然而，吾心如何放失?此心何以不存?应鳌亦有进一步的解说，《淮海易谈·咸卦》云：

九四为《咸》之主，心之象。心之本体不落于思虑，则寂然不动，感而遂通，是谓正。正则吉，则悔亡。一入思虑，失其心体，则憧憧往来，不胜其扰，是谓思，思则朋从，则不正，则悔。九四本心象，而不言心，正见感之不可以有心，心之不可以有所也。……学者察于九四主爻，得此心无思无为之体，则不离于应感，不逐于应感，不失于应感，而天下之道毕矣。程子《定性》之书，其九四之精蕴耶!(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷二，第23-24页(经7-670~671)。按：此段释《咸》卦九四爻辞：“憧憧往来，朋从尔思。”(朱熹《周易本义》，卷一，第29页)而《系辞下传·第五章》云：“《易》曰：‘憧憧往来，朋从尔思。子曰：‘天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑。”(朱熹《周易本义》，卷三，第65页)又按：《系辞上传·第十章》曰：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”(朱熹《周易本义》，卷三，第61页))

“一入思虑，失其心体”，应鳌此处明白点出心体放失的关键，即在思虑的产生，致使心之有所，于是便干扰了心体本具的应感能力。换言之，心体应感于外时，原应是超然的状态，故能不为外物所牵引，不逐不失，但思虑易使心体落入方所，失其超然，逐外而为外物所影响，失却原有的主宰与判断，心中原具之天理遂因是而不明矣。

应鳌在《系辞》注中又曰：

孔子于《咸》九四爻辞详释之，以明心体也。心体应感而已。天下之道不过只是一个应感，应感之理，本出于自然，有何思虑可作?盖理本同归，而事物之涂殊；理本一致，而事物之虑百。言同归，言一致，则顺其自然之理，万殊而一本，而吾心原非空寂。言殊涂，言百虑，则顺其自然之理，一本而万殊，而吾心原非逐外。未与物接，而天下之故皆通；既与物接，而寂然之体自若。亦何思虑之有?(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第17-18页(经7-708)。)

应鳌再次指出，无思无为，方为心体原有与应有之本然状态，一旦落入思虑，空寂、逐外便随之而来，心体之寂然与应感便无法自如，故思虑可说是心体不明或放失的主要祸根。

既然如此，圣人作《易》是否有助于避免心体落入思虑呢?或是藉由用《易》的过程中，可以减少心体放失的可能性?否则，仿佛《易》无所用，则圣人作《易》，所为何来?

应鳌云：

一部《易经》，皆飞跃上下之间，昭著不息之体也。日用一切处，此心易简之理，不着丝毫意见。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第2页(经7-701)。)

圣人作《易》，使《易》为天地万物之缩影，治之者藉此较易掌握天地间生生不息的变化，并可了解寻常日用之间，只要不着丝毫意见，便处处与此心本然之理相合。应鳌此谓着意见，应即与上文落入思虑同义，故此段文字旨在说明《易经》可为心体本然状态的对照，当心体明时，二者相映相合，犹如翻版；心体不明时，则二者之间便有了隔阂，无法相通。因此，《易》实具有提撕此心的作用。

应鳌又云：

人与天无二，所以不能如天者，只因不纯；不纯则有己，一毫有己，与天不相似矣。故周子曰：纯心要矣。心何由以纯?只得《易》理到手，心便纯。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第32页(经7-715)。)

此处应鳌明白说出，得《易》理之时，心便可纯，由是知应鳌以为治《易》实为维持心体之纯然状态的重要方法。心体一有落入思虑、为己私牵蔽的情形，便可藉由治《易》来避免，使心回归纯然的状态。附带一提，此谓纯心，实与前文云“存心”同义，周子(敦颐，1017-1073)所以用“纯”字，乃针对“有己”之私蔽而发，故纯则无己，亦即不落思虑，如是则心体之本然俱存，当然亦即存心状态，因此，纯心或存心，乃因文义脉络之需要而用不同之字，其义实一。

应鳌又试着说明圣人作《易》之用心。其文曰：

圣人作《易》，幽赞神明。神明者，天地参两之体，即人之心也。心体一毫不失，与天地同，是曰无过。毫厘差殊，天地悬隔。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第22页(经7-711)。按：此段引文释《说卦传》：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦。”(朱熹《周易本义》，卷四，第70页))

在心学的体系中，天地万物本与我为一体，故天地之体，自然即人之心体。是以应鳌在解释“神明”一词时，不仅谓神明乃天地参两之体，亦谓神明即人之心。而圣人作《易》，所可幽赞助成者，便亦因是不止于天地，更涵括了人心。上文云得《易》理到手，心便纯，亦是表明治《易》有助成人心之功，使人心维持一毫不失的无过状态。

此外，应鳌犹进一步说解《易》的丰富内涵，以为图书术数均可呈现心体之各种面向，以助心体之持正不失，其文云：

图书者，吾心之全体大用也；卦画，吾心之象；蓍策，吾心之运；变占，吾心之宜，故只是一件也。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第39-40页(经7-719)。)

图书、卦画、蓍策、变占，不论是《易》的任一个面向，其所呈现的，都是心体的各种面貌。上文曾引应鳌云《易》著天地万物之理，又云圣人作《易》以幽赞天地参两之体，且因天地万物本与我为一体，故所幽赞者，亦是人心；然而，此段文字，应鳌不再论《易》与天地的关连，而是将《易》的每个部分，直接视为反映心体的种种面向，使《易》之于吾心，仿佛镜面之映照。其文又云：

图皆从中起，万事万化生于心。……圜者以定位为本，为其体之动也。方者以动散为用，为其体之静也。可见欲观吾心之应感，当观其寂然者；欲观吾心之寂然，当观应感者，不可二也。寂非沦于无，感非滞于有，则一是谓之中，万事万化之所由起也。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第31页(经7-715)。)

圜图与方图，表现心体之动与静、应感与寂然，更表现万事万化的变动脉络，然不论图象如何变动，总谓万事万化皆生于心，而吾心之寂感不二(注：应鳌此论寂感不二，盖因当时江右聂双江主“归寂”、罗念庵主“收摄保聚”说，以寂、感有别，王龙溪力辩其说，此系当时学界的重要议论，详参牟宗三先生《从陆象山到刘蕺山》(台北：台湾学生书局，1990年版)，第315-395页；[日]冈田武彦著，吴光、钱明、屠承先译《王阳明与明末儒学》(上海：上海古籍出版社，2000年版)；吴震《聂豹罗洪先评传》(南京：南京大学出版社，2001年版)、《阳明后学研究》(上海：上海人民出版社，2003年版)；林月惠《良知学的转折──聂双江与罗念庵思想之研究》(台北：台湾大学出版中心，2005年版)。)。故各类《易》图所要表达的，不外仍是心体的种种状态，圣人作《易》设计如是精密，治《易》者藉由其间文字与图画，乃至占筮的过程，都能有助于对映心体，以为提撕与参照。

在阳明《玩易窝记》一文中，亦曾论及象占之用，其文曰：

夫《易》，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣；观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德也。(注：王守仁《玩易窝记戊辰》，《王阳明全集》，卷二十三，第898页。)

阳明此说，虽亦肯定卦象与占筮之用，但应鳌显然将心学与《易》的图象占筮结合得更加紧密。应鳌致力于治《易》之方，在阳明的论说基础上深入推衍，企图与心学中的工夫论结合，其作《易》注之苦心孤诣，由是可见。

4.良知与《易》

应鳌认为，深得于《易》之圣人，除了藉《易》以映照心体，更可以《易》观事物变动之征兆，而具有知几的能力。兹先引《系辞传》论知几，其文曰：

子曰：知几其神乎!君子上交不谄，下交不渎，其知几乎﹖几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：“介于石，不终日，贞吉。”介如石焉，宁用终日，断可识矣!君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。子曰：颜氏之子，其殆庶几乎，有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：“不远复，无祗悔，元吉。”(注：此段为《系辞下传》第五章。见朱熹《周易本义》，卷三，第66页。)

《系辞》此段论知几，指君子能洞见事件发展的端倪，故对于出处进退等事，均能及早处理，是以作为得孚众望。一般而言，常人若具有知几的能力，大多会用以趋利避害，居吉远祸，但《系辞》在此提及的作为，却是上交不谄、下交不渎、耿介如石，乃至如颜渊之知不善而不复行等，俱属于个人德性上的坚持，亦即其人虽耿介如石，但却仍能知柔知刚，遇事知所变通，处理得宜，且不失道德上的分寸，是以此知几之“知”，并不仅止于洞见上的认知，还包括了见几而作的行为能力，且此行为必然合乎道德标准，如此方得称为知几者。

再来看应鳌论知几。其文曰：

知几其神乎?人人谓心为神明，即此神也。不神则物，物则不通。神妙万物，心也者，妙万物而为言者也。故知几则神。几者动之微，吉凶之先见。只先见是知几，知微知彰，知柔知刚，先见也。先见者，心之所以为神也。故曰：颜子庶几。若颜子有不善方知，非庶几矣。惟能先见于善不善之前，故能知不善，不复行不善，以常知也，此心体当下便是。故曰：“不远复，无祗悔，元吉。”常人不能当下默识此体，故远于复，故悔。悔则有不善不能知，知而复行矣。是谓不神则物。圣人得《易》者无他，只得此先见之心体耳。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第19页(经7-709)。)

对照上引的《系辞》原文，可以看出，应鳌在诠释知几时，加入了“心”的概念。应鳌以为，此一知几的能力，亦即是心体本具的能力，常人若能当下默识心体，必能先见于善不善之前，如颜子之知不善而不复行。应鳌在此显然掌握了《系辞》论知几的重点，全然就德性的修为上论说，且进一步延展了知几的概念，以为知几之知，乃因心妙万物，而有此神，故圣人得《易》而知几，亦只是得此先见之心体而已。值得留意的是，能判断于善不善之前，则显见此知或心体乃超越于善恶经验之外，故不为善恶所囿，属无善无恶的层次。

论及无善无恶，便不能不令人想到阳明的“四句教”：

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。(注：王守仁《语录三》，《王阳明全集》，卷三，第117页。)

“四句教”乃阳明晚年征思田时提出。依阳明之意，心、意、知、物四者，究竟说来，全是无善无恶的，但此一说法只能针对利根之人，因利根之人，一悟本体，即是功夫，直从本原上悟入，与常人习心易蔽本体不同；因此，四句教中，仅保留心体是无善无恶之说，余者则涉及诚意、致知、格物等功夫，以使此说可随人指点，易于流传，故四句之中，阳明尤重在良知上实用为善、去恶的功夫，如此方能避免虚悬本体，而不流于空寂。(注：阳明“四句教”之说，详参陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》(北京：人民出版社，1991年版)，第193-234页。)

应鳌在论及知或心体的概念时，以为常人不能当下默识此体，故远于复，其说正与阳明谓常人为习心所蔽，不见本体，暗相应合；而阳明所谓利根之人，本体功夫，一悟透尽，实亦同于应鳌论圣人得此先见之心体，当下便是，故能知不善，不复行不善。应鳌特别强调心体先见于善不善之前的能力，盖由阳明“无善无恶是心之体”一语中推衍而来，应无疑义；唯应鳌不忘同时强调，能得此先见心体之圣人，亦必是一得《易》之人，其以心学入《易》，又以《易》论心学的交流论法，颇具深心。

对于《系辞传》中“知”的理解，应鳌还有更深透的解说。其文云：

知幽明、知死生、知鬼神、知万物、知命、知昼夜，如此乎言知之详也，总之，只是知《易》耳。……此知放而弥六合，卷而藏于密，吾心不虑而知之知是也。若一入于虑，便不神，便不易，便不能放，不能卷，便入闻见，便落见解，非德性本然之知矣。德性本然之知，乃同于天地万物，而能主乎天地万物者。故《大学》之道在致知，致知在格物，合天地万物而为一体是为格物，妙天地万物一体之道而通于知，是为致知；致知则得《易》，《易》者，心也；故曰“神无方而《易》无体”，心之不测便是神，心之生生便是《易》，非致知其何以哉!(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第6页(经7-703)。按：此段释《系辞上传》第四章：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”(朱熹《周易本义》，卷三，第57-58页))

心之不测便是神，致知方可得之。此致知之知，与上述心妙万物，知几则神之知相同，因为所指均为心体本然之状态。唯应鳌此处更深论此知与心的关系。其所谓知，仍强调不入思虑，不落闻见，乃德性本然之知，与原先论心体不入思虑之情况，并无二致，但此知如何能免于入思虑、落闻见?应鳌则以致知为其工夫，并认为非致知无以得《易》。至此，仿佛前文所论存心、治《易》的种种工夫，都可收摄于致知二字中。前文论得《易》，便可纯心，此论如何得《易》，则曰非致知其何以哉，故应鳌《易》学系统中的根本工夫，便是致知。

更深一层说，应鳌以此知乃不虑而知之知，能见于善不善之前，实即阳明所谓之良知。阳明云：

是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。(注：王守仁《语录二·答聂文蔚》，《王阳明全集》，卷二，第79页。)

由是可知，应鳌之致知，应即是阳明之致良知。阳明在《大学问》中，即以致良知解《大学》之致知，曾云：

“致知”云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。(注：王守仁《大学问》，《王阳明全集》，卷廿六，第971页。)

应鳌顺承阳明谓致知即致良知的说法，并将此说融摄于其易学之中，使其以心说《易》的诠释系统，与阳明思想紧密结合。其文曰：

阳明曰：“良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”故此知即是《易》理。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第38页(经7-718)。按：阳明此语出自《语录二·答聂文蔚二》，《王阳明全集》，卷二，第84页。)

又曰：

得《易》者，得心也。知者心之本体，得此知则得《易》。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷四，第11页(经7-706)。)

前文一再强调的“《易》者，心也”，至此则转换成“此知即是《易》理”、“得此知则得《易》”。应鳌藉由《易》与心的结合，再引申出与《易》与知的关连，并以致知作为其易学系统中的根本工夫，所有的治《易》、用《易》的方式，或是使心体不失、不入思虑的作法，都可归结于致知，也就是致良知的工夫。

事实上，阳明也曾论及良知与《易》的关系，其《答陆原静书》云：

夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉?真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父；阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类皆可以不言而喻。(注：王守仁《语录二·答陆原静书》，《王阳明全集》，卷二，第62页。)

阳明藉神、气、精三个角度言良知，且对阴阳之气、阴阳互根着墨尤多，其意即《易》只是良知的另一面向，只因由不同的角度着眼，故有不同的名称。阳明在《传习录》中，便明白道出二者的关系，其文曰：

良知即是《易》，“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。(注：王守仁《语录三》，《王阳明全集》，卷三，第125页。按：引号中文字出自《易·系辞下传》第八章，详见朱熹《周易本义》，卷三，第68页。)

此段文字中，阳明明白指出“良知即是《易》”，并以《系辞传》中形容《易》道的文字来形容良知。应鳌以致良知作为治《易》的根本工夫，亦应是得自于阳明“良知即是《易》”的启发，唯阳明关于《易》的解说，除上文曾引的《玩易窝记》短文外，并无专著，只能由语录或文章中得见只字片语。应鳌得此启发，深入推阐，遂有归结致良知为治《易》工夫之说。此下再举二例，以见应鳌论《易》承继阳明之迹。

阳明论《恒》卦云：

君子体夫雷风为恒之象，则虽酬酢万变，妙用无方，而其所立，必有卓然而不可易之体，是乃体常尽变。非天地之至恒，其孰能与于此?(注：王守仁《五经臆说十三条》，《王阳明全集》，卷廿六，第 979页。)

应鳌论《恒》卦云：

道不可易，而后见其不容己；道不容己，而后见其不可易。故体常者斯能尽变，尽变者斯能体常，故曰：“观其所恒，而天地万物之情(可)见也。”(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷二，第24页(经7-671)。按：引号中文字出自《彖传》，详见朱熹《周易本义》，卷二，第30页。“可”字据《彖传》补入。)

此论恒卦。《象传》云：“雷风恒，君子以立不易方。”(注：朱熹《周易本义》，卷二，第30页。)故阳明与应鳌皆由道不可易加以发挥，并由此引申论及体常而尽变，此与朱子论说恒道之常久循环(注：同上。)，显然重点不同。

再看阳明论《晋》卦：

心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。……君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。(注：王守仁《五经臆说十三条》，《王阳明全集》，卷廿六，第980页。)

应鳌论《晋》卦：

“自昭明德”，可见明德本明，君子不过自明其本明者耳；“明明德于天下”，与“明出地上”，一矣。曰：如何明之?曰：《大学》明德在致知，此知体即明德也，致知是自昭明德也。(注：孙应鳌《淮海易谈》，卷二，第29页(经7-673)。)

按：《晋》卦之《象传》云：“明出地上，晋。(注：朱熹《周易本义》，卷二，第32页。)君子以自昭明德。”由两段引文可知，阳明与应鳌均据《象传》“自昭明德”一语，结合《大学》首章“明明德”之说以论卦义(注：《大学》首章云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”(朱熹《四书章句集注》，第3页))。唯阳明此文乃早期居龙场时所作(注：据《五经臆说》文前之钱德洪序云：“师居龙场，学得所悟，证诸五经，觉先儒训释未尽，乃随所记忆，为之疏解。阅十有九月，五经略遍，命曰‘臆说。”(详参王守仁《五经臆说十三条》，《王阳明全集》，卷廿六，第 976页)按：阳明居龙场，为明正德三年(1508)，时年三十七岁。此时的思想发展，请参考钟彩钧《王阳明思想之进展》(台北：文史哲出版社，1983年版)，第23-47页。)，所倡者为知行合一，故其论明德，仅及于去私欲之蔽，未及晚年致良知之说(注：关于阳明晚年思想，可参钟彩钧《王阳明思想之进展》，第75-98，123-149页；古师清美《明代理学论文集》(台北：大安出版社，1990)年版，第89-139页；陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》，第178-212页；秦家懿《王阳明》(台北：东大图书公司，1992年版)，第103-128，153-161页。)；而应鳌除承继阳明以《大学》“明明德”之概念释之，更进一步以致知论自昭明德，不但深入推衍阳明之说，更将致良知的概念扩充于《易》全书之中。

致良知之说，系阳明晚年思想的总结，亦是其一生学说的精华所在，阳明于此，用力尤深；而其四句教论“无善无恶心之体”的说法，亦是晚年方得，前文云应鳌论知几，以心体能先见于善不善之前，应即是由阳明“四句教”之概念而来。至此，可见应鳌虽未能亲炙阳明，但对于阳明晚年的思想，却极为重视，其以心说《易》的体系，将阳明晚年的思想，与《易经》一书做了相当完整的结合(注：关于应鳌对阳明易学的承继，可参考卢祥运《从王阳明“玩易”到孙应鳌“谈易”》，第23-25页。此外，关于阳明的易学思想，亦可参考温海明《王阳明<易>学略论》，《周易研究》1998年3期，第23-32页；范立舟《<周易>与阳明心学》，《周易研究》2004年6期，第68-72，80页。)。应鳌认为，透过致知的努力，对于《易》所著明的天地万物之理，不仅可了然于心，同时，神妙不测且能先见事物端倪的心体，亦可因是存而不失。得《易》、存心与致知，三者互通而融会为一。

四、结 语

明代王学遍及天下，甚至在偏远的贵州一地，亦有精彩的成果；而隆庆、万历之后的易学发展，受到王学极大的影响，“以心说《易》”的现象，具体呈现在当时许多易学著作中。本文以贵州学者孙应鳌《淮海易谈》为例，探讨当时学者如何以心学思想诠说《易经》，冀能由是得窥明代王学与易学之间的互动关系。

应鳌自十九岁参加乡试时，当时的督学徐樾，系阳明再传弟子，其后与应鳌往来密切；应鳌二十七岁成进士之后，历官北京、江西、陕西、四川、湖广等地，与各地王学弟子广泛接触，且与江右学者渊源尤深。任官期间，两次乞归故里，在贵州当地，亦有不少王学学者先后在此讲学，使得应鳌所在的环境，处处都充满了王学的影响。

应鳌所著《淮海易谈》一书，其对图书与术数的观念，乃至解卦的方法，皆深受朱子影响，然论及《易》之思想时，却在在可见阳明心学的论述。应鳌将《易》与天地万物，天地万物与心，乃至《易》与心之间的关系，层层相递，又环环相扣，三者绾合为一；并且企图说明，《易经》是书，乃天地万物之缩影，藉由文字与图画，不但明白呈现天地万物之理，更可为心体本然状态之映照，以为持守心体之提撕与参照，得《易》者，便能纯心，不使心为思虑所障蔽。

至于如何才能得《易》?应鳌以为非致知无以成之。其所谓之致知，即阳明晚年致良知之思想。应鳌藉由《易》与心的结合，引申出与《易》与知的关连，并以致知作为其易学系统中的根本工夫，将得《易》、存心与致知，三者融会为一，也将阳明晚年的思想，与《易经》一书做了相当完整的结合。

应鳌的易学，虽始于朱子，却成于阳明。在原先的朱注框架、图书概念、解《易》方法中，却将《易》理与心学巧妙结合，先论《易》者，心也，再推衍出致知则得《易》的结论，更进一步确认阳明致良知之说的重要价值。玩《易》者，亦必得行致知之功，否则无以得《易》。应鳌以《易》为五经之源，会五经之全，故注《易》即注五经，因此，以心学说《易》，便是以心学说五经，其藉《易》或五经以彰显王学价值的用心，由是见得分明；而明代王学与易学之间的互动关系，乃至王学乃在贵州一地的深入影响，亦可因此窥见一斑。

责任编辑：李尚信