朱熹易学所受之理论批驳浅释

摘 要：朱熹易学体系的结构既严密又齐整，思想更是博约同具，本末共体。然而，这种严密看似无可攻驳，实际上仅能以“相对”言之，这可从朱熹遭到不少学者的责难和批评看出。这种责难与批驳分布于朱熹易学体系的理论和方法两个层面。从朱熹的理论而言，关于太极之辩难最多，主要可以分为四类。从方法论而言，并非所有学者都对朱熹的治《易》之法表示赞同与认可，对它的攻驳实非稀见，但本文仅作简释。尽管，有些学者已经零星探讨了朱熹所受的理论驳责，但不够全面系统，笔者旨在对其进行全面系统整理，以从侧面探求朱熹易学思想之真相。

关键词：朱熹 易学体系 太极 难题

从本体论角度出发，朱熹易学建构了一种由宇宙界下落到人生界的“天——地——人——物——事”的模式。然而，从修养论角度看，其中所蕴含的是该过程的逆反结构，即由人生界上升至宇宙界的“事——物——人——地——天”的模式。这种结构其实是一个过程的两个互逆路向，是一个“一体两分”结构，亦可以说是一个“U”形结构，一个完整的“天人合一”模式。具体地讲，朱熹的易学体系主要由四个板块组成，即卜筮易学、象数易学、义理易学和经世易学。结合朱熹“理一分殊，体用一源”的结构观，我们可以看出朱熹易学体系结构的严密而齐整，他的思想更是博约同具，本末共体。

然而，这种严密似无可攻驳，仅能以“相对”言之，从朱熹遭到不少学者的责难和批评即可看出。程林就曾经说过，“对朱熹易学的批评并不始于胡煦，朱熹在世时，就曾有很多人反对他的易学，朱熹也做过多次的辩论，后世也不断有人提出批评。如明代蔡清的《易经蒙引》，崔诜的《读易余言》和明末清初的王夫之都对朱熹有所批评。但这些批评大多是零碎的，且由于朱熹思想权威性的不断提高，终未能形成气候。胡煦的批评则是史无前例的，它更全面更系统，对朱熹的易学思想更有颠覆性。”[1]下面笔者主要从朱熹易学体系所受之理论攻驳浅论之。

一、朱熹所受之理论批驳

从朱熹的理论而言，关于“太极”之辩难或责问最多，以“太极”为中心，主要可以分为四类：“无极而太极”之辨；“太极如何分殊”之命题；“太极如何动静”之攻驳；太极阴阳“二本”之难题。

（一）“无极而太极”之争。出于“理本论”体系构建考虑，朱熹对周子之《太极图》乃至《太极图说》均作了修改，创立了自己的太极学说，也使他的学说体系实现了由太极“生成论”向“本体论”之转变。然而，与此相关的论战由此开始，几乎伴随朱熹随后的学术生涯。其中，“无极而太极”之辨以“朱陆之辨”最为出名。而此问题之争又可以分为三个层次，即《太极图说》之作者、《太极图说》与《易通》之关系、无极太极之含义之论战。

至于《太极图说》之作者，淳熙十四年，几乎与陈亮辩论的同时，朱熹又与陆九渊展开了一次关于无极太极问题的争论。争论的导火线是周敦颐的《太极图说》。陆九渊与陆九韶认为，《太极图说》似乎不是周氏所为，“无极”二字出于老子，为圣贤之书所未有。因此，“无极而太极”乃道家的思想，似与先儒无涉。而朱熹认为，只要合乎义理，先儒未言者后贤未必不可言，关键是看这种思想是否合理。

谈到周子《太极图说》与《易通》关系，当时学者大体有两种截然不同的观点：一种观点认为《太极图说》与《易通》二者之说“实相表里”，《易通》皆是发明《太极图》意蕴。另一种观点则认为《太极图说》和《易通》实无关系，论据是《易通》全篇未曾提及“太极”一词。朱子则持第一种观点，“先生之学，其妙具于《太极》一图，《通书》之言，皆发此图之蕴”，还说：“先生之学之奥，其可以象告者莫备于《太极》之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而‘诚、‘动静、‘理性命等章为尤著。”（朱熹，《太极通书後序》）

有的学者认为朱熹还将《太极图说》原话“自无极而太极”改为“无极而太极”，此说得到束景南先生之论证，他认为太极图及《太极图说》各种版本均无“自无极而太极” 之说及体现，原文即为“无极而太极”，所以无探讨之必要。同时，关于“极”的真正含义，朱熹训“极”为“至极”、“标准”，“无极而太极”就是“无形而有理”的观点遭到二陆之攻击。二陆认为，“极即中”，“太极即心”，指责朱熹对无极而太极的解释是“架屋下之屋，叠床上之床”，“是头上安头，过为虚无好高之论也。”

（二）太极分殊之难题。朱熹认为，在宇宙形成之前，宇宙之理已在，即太极作为本体存在，其实为“浑沦未分”之道理，而其已分，则在宇宙之发展过程中亦“自然流出，而为理势之所迫而不已也”，以至最终使得“物物一太极，人人一太极”。他曾云：

盖合而言之，万物统体一太极也。分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。（朱熹，《太极图说解》）

万一各正、大小有定，言万个是一个，一个是万个，盖体统是一太极，然又一物各具一太极。（《语类》卷九十四）

朱熹还用树木之生长为喻，来阐述太极“分殊”之情状，极为生动，他说：

太极如一木生上，分而为枝干，又分而生花生页，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。只是到成果实时，又却少歇，不是止。（《语类》卷七十五）

此处以分合言太极，合则为一，即“理一”；分则为万，即“分殊”，由此可见朱熹“理一分殊”之原理。同时，此处以性言太极，乃是太极之下落至物上而为性，但仍不离太极之“全”。但是，蒙培元先生并不赞同“月印万川”能够客观形象地体现朱熹“理一分殊”思想真容的观点，他说：“从‘理一分殊与理的‘一多相摄的区别中，可以看出，朱熹虽然借用佛教‘月印万川的比喻来说明‘理一与‘分殊的关系，但实际并不完全恰当。因此，他常常用植物的生长来做比喻。”[2]进而，朱熹还以粟苗为喻，论说太极之理之“分殊”。他说：

自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理，所谓乾道变化各正性命，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦，如粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。（《语类》卷九十四）

朱熹强调“理一分殊”，而太极即理，因此对于“理一”如何“分殊”的问题适用于“太极如何分裂”的讨论。在讨论朱熹所言之“本只是一个太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”（《语类》卷九十四）这句话时，冯友兰先生就提出朱熹的“太极（理）如何分裂”的难题。他说：“我们知道，在柏拉图哲学中，理念世界和感觉世界的关系，以及‘一和‘多的关系怎样解释，是一个难题。朱熹也同样遇到这个难题。朱熹用月亮这个实例来解释，这本是佛家常用的比喻。至于一类事物之理和个别事物之理，它们的关系是否涉及‘理被分裂的问题，这未被提出。如果有人提出的话，估计朱熹会用同样的月亮来打发这个问题。”[3]事实也的确如此。曾经有一段与此有关的对话可为之证：

问：理性命章注云：自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极，如此则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。（《语类》卷九十四）

（三）“第一推动力”之辩。周敦颐是以“气”释太极，指出太极乃是未分之元气，有动静，动则生阳，静则生阴。而朱熹则对周子《太极图说》进行了精心的改造，提出“太极，理也”之说。同时，朱熹论太极之动静，认为动静出于太极此理，即有太极之理方有阴阳动静之事，所以太极为“本然之妙”，而动静为“所乘之机”。《语类》有云：

周贵卿问“动静者，所乘之机。”曰：“机，是关捩子。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着那静底机，便挑拨得那动底。”（《语类》卷九十四）

“动静，所乘之机。”机，言气机也。诗云：“出入乘气机。”（《语类》卷九十四）

换而言之，太极自身不动，但含具动静之理，阴阳之气禀赋此动静之理，则自然有动静。也就是说，“理的自身并不动，在它的‘纯净、虚空又广阔的世界里，有‘动静之理，它们是理，动之理自身并不动，正如静之理本身也不静。气一旦‘禀受了动静之理，它就开始‘动、‘静，气之动者称为‘阳，气之静者称为‘阴。”（《语类》卷九十四）

在说明太极阴阳如何动静时，朱熹还列举了一个形象的比喻，他说：

太极，理也；动静，气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙，未尝不在焉。（《语类》卷九十四）

仅从表面而言，此比喻较为形象而生动地将朱熹太极阴阳动静之情状表现出来，然不可深究，一旦深究则问题随之即出。有学者就对此比喻嗤之以鼻，认为如果这样，那么可见骑马之人是死的，而马是活的，实可称为“死人骑活马”，这对朱熹太极动静观实乃一个莫大的讽刺。

然而，对于明儒曹端月川所言之“死人骑活马”之讥讽，钱穆先生则坚持己见，认为曹月川并没有完全认识到朱熹论理气（即太极与阴阳）关系之真义。他说：“但朱子言理气，主要在言宇宙自然界，故有理弱气强之说，若使宇宙自然界，理之乘气，亦如活人乘马，出入行止疾徐，一由乎理之驭之。则此宇宙自然，当已一切尽美尽善，更何待于人之赞育。盖因过分看重了理气之合而为一，而不会细看得理气之又可离而为二也。”其实，钱穆不仅需肯定理气之各有所“主”，亦需认识到两者各有所“限”，即两者分则各有作用之“范围”，合则两者皆不可“离”，缺一不可。[4]

（四）太极阴阳“二本”之难题。朱熹的理本论哲学体系亦被相关学者看成是理气“二元论”哲学体系。当然，亦有不少学者认为朱熹之思想并非是“二元论”，朱熹不能被看成是“二元论”者，如新儒家之两个代表人物牟宗三与熊十力。朱熹的体系建构的确体现出这种倾向。然而，这种理气二元论即宇宙起源之两本“理”、“气”给朱熹的易学体系带来了几乎不可破解之难题。因为，在朱熹眼中，太极从本质而言有两个向度，即太极为理与气，这种两“本”之思想又贯通至朱熹整个理学体系中，造成了理论解释的困难。关于此“两本之不足”的难题，学者早有辩驳。

同时，这种太极阴阳二元论所造成的另一个巨大矛盾就是“本体”与“主体”之矛盾，而这个矛盾在朱熹人性论之“心统性情”说中表现最为突出。李泽厚先生点明了该矛盾的存在及其形成原理，他说：“由于本体界与现象界没有阻隔割裂，本体领域可以渗入情感（如上述的‘孔颜乐处）经验，这样，也就使感性本身取得了重大的地位。再由于对人和世界的感性存在的承认和肯定，在人性论上也就必然承认人的感性欲求和需要。这样，一方面，纯粹理论上肯定了感性自然的生存发展，并不要求本体与现象世界的分离；另一方面实际又要求禁锢、压制甚至否定人的感性自然要求，伦理本体必须与现象世界划清界限。这个重大矛盾，在宋明理学的核心——人性论的‘心统性情的理论中，由潜伏走向爆发。于是‘心也只好一分为二（道心与人心），这也可说是合二为一了。”[5]

由此可见，朱熹理气论（太极阴阳观）实有先天性之不足，而这种矛盾可以形象地比喻为“双头蛇”结构，这种“不离不杂”之理论建构的确让朱熹头痛不已。

二、对朱熹易学所受批驳之反思

同时，朱熹易学乃经学的重要组成部分，亦秉承理学之学术思路，博采众长，兼收并蓄。因此，对于朱熹的经典诠释学，不少学者给予了极高的评价。当然，并非所有学者都对朱熹的治经之法表示赞同与认可，对它的攻驳也时常出现。对朱熹易学方法论的攻驳可归纳为“求经文本义”之逆、“揆以常情”解经之“失”、“内圣”而轻事功之辩三类，限于篇幅，本文不作探讨。

对于这些论辩及批驳价值，不少学者给予了高度的评价。他们认为这样可以更加清楚地看到朱熹易学思想之本质，笔者也认同此观点。但是，对朱熹易学理论观点和方法论之批驳须客观而公正，而不能失之偏颇。毕竟，综观朱熹之《易》学，他的理学集大成之风格实亦贯之治《易》之历程，由此建立起较为系统的《易》学体系，矫前人观《易》之象数、义理仅得一途之偏，此功卓著而不可抹。并且，它们对朱熹理论之构建，对后世学者思路之开拓，实有不小之功。

注释：

[1]程林：《胡煦对朱熹易学的批评》，信阳师范学院学报（哲学社会科学版），2005年，第6期，第13-18页。

[2]邓艾民：《朱熹王守仁哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，1989年版，第45-46页。

[3]冯友兰：《中国哲学简史》，北京：新世界出版社，2004年版，第258页。

[4]钱穆：《朱子新学案》，成都：巴蜀书社，1986年版，第193页。

[5]李泽厚：《中国思想史论三部曲》，天津社会科学院出版社，2007年版，第95页。

参考文献：

[1][宋]朱熹．朱熹语类[M]．北京：中华书局，1986．

[2][宋]朱鉴．钦定四库全书荟要-朱文公易说[M]．长春：吉林出版集团，2005．

[3]黄寿祺，张善文．周易译注[M]．上海古籍出版社，2002.

[4]张善文．洁静精微之玄思[M]．上海：三联书店，2003.

[5]张立文．朱熹思想研究[M]．北京：中国社会科学出版社，1981.

[6]朱伯崑．易学哲学史[M]．北京：昆仑出版社，2005.

[7]余敦康．内圣外王的贯通：北宋易学的现代诠释[M]．上海：学林出版社，1997.

[8]刘大钧．象数易学研究[M]．济南：齐鲁书社，2000.

[9]萧汉明．周易本义导读[M]．济南：齐鲁书社，2003.

（雷喜斌 福州 福建师范大学文学院 350007）