《文心雕龙》审美范畴的佛教语源

普　慧

内容提要《文心雕龙》有许多重要的术语与佛教有着密切的关联。这些术语，或直接从佛教哲学中引入，保持其原有的语义，如般若、圆通、物色；或根据佛教原意又加以创造组合，形成既有佛教哲学基础又有文学审美功能的双重范畴，如性灵、体性；或原为中国本土概念，加入了佛教内容，在进入文学领域之后，成为重要的文学审美范畴，如虚静、原道等。从语源学和发生学的角度，探讨这些审美范畴与佛教哲学的关系，可以进一步准确把握《文心雕龙》审美范畴的内涵与外延。

《文心雕龙》与佛教的关系是整体“龙学”研究中的一个重要方面，很多学者都做过有益的探讨。认为《文心雕龙》受到佛教不同程度影响的有中国大陆的范文澜、杨明照、周振甫、马宏山、张少康、汪舂泓、陶礼天等，港台有饶宗颐、张意文、石垒，日本有加地哲定、兴膳宏等。我个人也属此列，且持论更加坚定。我曾两度撰文认为，《文心雕龙》的成书及全书的结构是受到了佛教《成实论》的深刻影响；刘勰和《文心雕龙》有深邃的佛教神学思想。关于《文心雕龙》是否受到佛教影响，也有持反对意见者。如大陆的孔繁、毕万忱，李淼、台湾的潘重规(石禅)等，尤以台湾的方元珍最为激烈。孰是孰非，见仁见智。但是，有一个基本的事实是不会改变的，那就是以史实说话。这不只涉及对各类有关文献史料(包括非纸质)的阅读、甄别、考订、取台，还与研究者的知识结构有关，就是说，研究者是否具有原著者的知识结构，是学术研究的一大关键。如果研究者不具备原著者的知识结构，那他的研究就很难做到客观、准确，其评价也很难公允。那么，在齐梁时期，刘勰不同于其他文人的最大特点，就是他拥有深厚的佛学功底和理论修养。因此，研究刘勰和《文心雕龙》似乎也应该具备佛教知识。过去学者们从《文心雕龙》中仅发现两个直接引用佛教的术语：即“般若”和“圆通”，因而认为尽管刘勰信仰佛教，但在《文心雕龙》中却很少运用佛教术语的观点。那么，《文心雕龙》真的是无意或有意回避甚或是排斥佛教术语?不解决《文心雕龙》的概念、术语与佛教关系的问题，似乎难以令人信服《文心雕龙》受到佛教深刻影响的观点。然而，只要我们稍具佛学知识，仔细查看、考量《文心雕龙》，就会发现其中还是有许多重要本语与佛教有着密切的关联。这些术语，或直接从佛教哲学中引入，保持其原有的语义，如般若、圆通、物色，或根据佛教原意又加以创造组合，形成既有佛教哲学基础又有文学审美功能的双重范畴，如性灵、折衷、体性；或原为中国本土概念，加入了佛教内容，在进入文学领域之后，成为重要的文学审美范畴，如虚静、原道、意象。从语源学和发生学的角度，探讨这些审美范畴与佛教哲学的关系，可以进一步准确把握《文心雕龙》审美范畴的内涵与外延。此试举几例，加以探源、分析。

文心

夫文心者，言为文之用心也。昔涓子琴心，王孙巧心，心哉美矣，故用之焉。(《序志》)

释义：范文澜云：“《释藏》迹十释慧远《阿毗昙心序》‘《阿毗昙心》者，三藏之要颂，咏歌之微言，管统众经，领其会宗，故作者以心为名焉。有出家开士，字日法胜，渊识远鉴，探深研机，龙潜赤泽，独有其明。其人以为《阿毗昙经》源流广大，难卒寻究，非赡智宏才，莫能毕综。是以探其幽致，别撰斯部，始自界品，讫于问论，凡二百五十偈，以为要解，号之日心。彦和精湛佛理，《文心》之作，科条分明，往古所无。自《书记篇》以上，即所谓界品也，《神思篇》以下，即所谓问论也。盖采取释书法式而为之，故能勰理明晰若此。”

心，佛教有三义：一日心法、心事。梵语为citta，音译质多，指执取具有思量(缘虑)之作用者，相对于色(物质)、身(肉体)而言，指心王及心所法总称，相当于五蕴中之受、想、行、识等四蕴。也指心王，相当于五蕴中之识蕴，指统一心之主体一六识或八识。又以心、意、识三者为同物异名。二曰肉团心、真实心、坚实心。梵语为hrd或hrdaya，音译汗栗驮、肝栗大等，犹如树木之心，为凡物具有的本质。三日各种情形所作心：如二心(真心与妄心、相应心与不相应心、定心与散心等)、三心(贪心、嗔心、痴心)等。刘勰所言“文心”若与佛教有关，则不会用以第二义肉团心、真实心，亦不会用以第三义各种所作心。显然，“文心”义与“质多”之“心”义最近。质多之心，乃心识一体，心即识蕴。故小乘说一切有部认为心王仅有一种，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识为心王所摄，眼等前五识为五种感官相应之识，第六识——意识则对于一切事理都有思虑分别之作用。佛教有部认为，心识能量无限，一切生命体皆托“心识”生发而成。慧远与僧伽提婆合译之《阿毗昙心》，即为说一切有部之论藏。所以，《文心雕龙》在成书的结构上不一定受到《阿毗昙心》的影响，但是在“心”论上，似乎与说一切有部有关“心识”的理论联系密切。

(1)心生而言立，言立而文明，自然之道也。(《原道》)

(2)夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。(《丽辞》)

(3)原兹文之设，乃发愤以表志。身挫凭乎道胜，时屯寄于情泰，莫不渊岳其心，麟风其采，此立本之大要也。(《杂文》)

(4)玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。(《原道》)

(5)道心惟微，圣谟卓绝，墙宇重峻，而吐纳自深。(《宗经》)

(6)故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙，辞共心密，敌人不知所乘：斯其要也。(《论说》)

(7)神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应。(《神思》)

(8)夫心术之动远矣，文情之变深矣，源奥而派生，根盛而颖峻。(《隐秀》)

(9)夫耳目鼻口，生之役也。心虑言辞，神之用也。(《养气》)

上引第(1)、(2)、(3)、(4)、(5)例所言之“心”乃是“道心”，即所谓宇宙本体之“心”，如同婆罗门教之“大梵”(Mahabrahma)、基督教之“道成肉身”(wordbecameflesh)一样，具有直接生发语言文化的功能和作用；一切人文典籍皆由此“道心”所造、所现。第(6)、(7)、(8)、(9)例是谓主体之心，它与宇宙本体之“道心”契合，所谓“心”与“理”应、合，“心”由“神”动、用。因此，在刘勰看来，“文心”不仅是宇宙大道之“心”，也是作家审美主体之“心”，更是此二者完美契合的统一之“心”。它体现了人文精神之最高品格，开掘了人文轨道之动力源泉，展示了人文审美之智慧灵魂。如此超越时空的“文心”，绝非道家涓子《琴心》、儒家《王孙巧心》所能攀援，其吸收佛家之“心”，似已明矣。

般若

然滞有者，金系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理，动极神源，其般若之绝境乎?(《论说》)

释义：般若(b6砖)，梵语pralna，又音译作波若、般罗若等，意译为慧、智慧、明等。即修习八正道、诸波罗蜜(paramita)等，而显现之真实智慧，明见一切事物及道理之高深智慧，

即称为般若。大乘佛教主张修菩萨道，以六波罗蜜为基础。其中般若波罗蜜多，被称为“诸佛之母”，成为其它五波罗蜜的根据，居于最重要的地位。般若智慧的获得，需要“八不”即否定生灭等的不偏不倚、不落两边的“中道”观。佛教的“中道观”与儒家的“中庸观”不同，前者是认识论的，后者则是道德论的；而与儒家认识论的“折衷观”也有别。儒家“折衷”虽也有“取正”之意，但并不否定事物。而大乘佛教则主张“一切皆空”，故其认识论的原则和方法就成为获取“般若”的唯一途径。

刘勰吸收了大乘佛教的“六度”思想，他以“中道观”批评了当时玄学的“贵有”和“崇无”二派，认为其皆是执着一边，难以穷尽事理。而探究事物神理奥妙之极点，只有“般若”才是洞观一切的智慧中道和最高境界。

圆通

(1)然诗有恒裁，思无定位，随性适分，鲜能通圆。(《明诗》)

(2)原夫论之为体，所以辨正然否。穷于有数，究于无形，迹坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙，辞共心密，敌人不知所乘：斯其要也。是以论如析薪，贵能破理。斤利者，越理而横断，辞辨者，反义而取通；览文虽巧，而检迹如妄。唯君子能通天下之志，安可以曲论哉?

(《论说》)

(3)及扬雄《剧秦》，班固《典引》，事非镌石，而体因纪禅。观《剧秦》为文，影写长卿，诡言遁辞，故兼包神怪；然骨掣靡密，辞贯圆通，自称极思，无遗力矣。(《封禅》)

释义：圆通在佛教里是一个组合词。圆(avikala)，谓不偏倚、圆满、圆融，通(abhijfna)，谓无碍、通畅、通达。佛教认为妙智所证之理曰：圆通。性体周遍为圆，妙用无碍为通。又以觉慧周遍通解通入法性，谓为圆通。南朝萧梁以前，中国僧人常用“圆通”一词，如：

(1)(僧)肇曰：“无生之道，无有得而失者不退也，流演圆通，无系于一人轮也。诸佛既转此轮，诸大士亦能随烦而转之。”

(2)平等不二，圆通一身，可谓大象之真。

(3)凡斯妙迹，罔非振俗。应体圆通，随方变现。

(4)竟陵文宣王(萧子良)又书曰：“远法师一代名德，志节清高。潜山树美，四海餐风。弟子闇睐，谬蒙师范。方欲仰禀仁化，用洗烦虑，不谓比疾，奄成异世。悲痛之心，特不可忍。远上即业行圆通，旷劫希有。弟子意不欲遗形影迹，杂处众僧墓中。得别卜余地，是所愿也。方应树刹表奇，刻石铭德矣。”

(5)明知圣人之教，触感圆通，三皇以淳朴无服，五帝以沿情制丧，释迦拔苦，故弃俗返真。检迹异路，而玄化同归。

(6)(鸩摩罗)什持胡本，(姚)兴执旧经，以相雠校。其新文异旧者，义皆圆通。众心怏伏，莫不欣赞焉。

(7)(鸠摩罗)什曰：“夫弘宣法教，宜令文义圆通。贫道虽诵其文，未善其理。唯佛陀耶舍深达幽致。今在姑臧，愿下诏征之，一言三详，然后着笔，使微言不坠，取信千载也。”(姚)兴从之。

由上引六例来看，“圆通”一词语意范围较广。第(1)、(2)、(3)例是就佛教本意而言的，但又往往将其神秘化、神圣化了。在僧肇、萧子良、僧祜等看来，“圆通”是无所不包，无所不容，其常驻于物，随方变现。它既是佛教神理、神明之体现，也是修者悟道智慧圆满通达之境界。第(4)例是从人的道行着眼。僧远为萧齐时期上定林寺的著名僧人，尝受齐太祖萧道成亲驾盛邀，“文惠(萧长懋)、文宣(萧子良)伏膺师礼，数往参候，时贵卿士，往还不绝。”僧远于永明二年(484)率于上定林寺。刘勰师父僧裙于宋文帝元嘉二十六年(449)十四岁入定林寺，后往来驻锡于定林寺与建初寺，显然与僧远相处过。而刘勰则无缘拜识僧远，聆听其教诲，但他完全有可能了解其道行之圆通。第(5)例则是说宗教具有圆融汇通的性质和功能，儒与佛，行迹异路，实则同归。第(6)、(7)例是就佛典翻译而言的。鸠摩罗什是中国佛典“四大翻译家”之一，是中国佛教诸宗派印度理论译介的奠基人。他对佛典的翻译要求极高，不仅要求保留佛典原意，还要求汉译要尽量表现梵文原文的音律特点。

(鸠摩罗)什每为(僧)毅论西方辞体，商略同异，云：“天竺国俗，甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”什尝作颂赠沙门法和云：“心山育德熏，流芳万由句。哀鸾鸣孤桐，清响彻九天。”凡为十偈，辞喻皆尔。”所以，鸠摩罗什的翻译成为当时的典范：

(鸠摩罗)什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言。时手执胡文，口自宣译。道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨蜿而彰，微远之言，于兹显然。

鸠摩罗什，器量渊弘，俊神超邈。钻仰累年，转不可测。……(姚嵩)与什考校正本，陶练覆疏，务存论旨。使质而不野，简而必诣，宗致划尔，无间然矣。

什自手执胡经，口译秦语。曲从方言，而趣不乖本。即文之益，亦已过半。虽复霄云披翳，阳景俱晖，未足喻也。什犹谓语现而理沉，事近而旨远。又释言表之隐，以应探赜之求。虽冥扉未开，固已得其门矣。

鸠摩罗什的翻译得到中国僧俗如此高的评价，说明其翻译，的确“义皆圆通”，不愧为域外来华第一翻译家。

刘勰在《文心雕龙》里三用“圆通”，主要是从文章写作角度而言的：一谓“诗体”，一谓“论义”，一谓“文辞”。此三项，皆取佛家“性体周遍，妙用无碍”之义，用此衡量文章写作，要求诗体完备、论义精深、文辞周密，以“圆通”为最高层次和目标。

除了“圆通”外，刘勰在《文心雕龙》中还大量运用了佛教“圆”的思想，并以“圆”字做为限定性语根，组成了一系列的审美批评术语。如，具有肯定意义的有：“圆备”(《明诗》)、“事圆”(《杂文》)、“自圆”(《体性》)、“圆合”(《镕裁》)、“理圆”(《丽辞》)、“圆览”(《比兴》)、“圆鉴”(《总术》)。“圆该”(《知音》)、“圆照”(《知音》)，具有否定意味的有：“骨采未圆”(《风骨》)、“虑动难圆”(《指瑕》)等。其中，“圆照”一语指圆融观照，在汉译佛典中出现频率甚高。刘勰直接将其引入文学鉴赏和批评活动，凸显了鉴赏家、批评家所需要具备的特殊审美认识功能。

虚静

是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞，然后使元解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤：此盖驭文之首术，谋篇之大端。(《神思》)释义：虚：虚空(akasa)。印度哲学用语。《奥义书》谓虚空为一包容地、水、火、风之场所。而地、水、火、风为“阿特曼”(Atmmn)，故虚空也为阿特曼。耶若婆怯(Yajfiavalkya)认为虚空包含了风、空、干达婆城、太阳、月亮、星星、神、因陀罗(Indra)、生主(Pmjapati)、梵等，是宇宙的统一者。从其内在性而言，虚空可谓“不坏者”