比较视野中的自主国家与宪政国家

袁　峰

摘 要：改革开放以来，中国已走向世界，现在比历史上任何时候都更加需要从全球比较的视野观察自己的国家，判断与其他国家的异同。在对现代国家政治类型的研究上，应当在尊重各个国家自身的价值理念和现实国情的基础上选择历史与现实相结合的分析路径，既注重从历史文化传统的视角观察，也将现实的国家与社会关系纳入分析的视野。自主国家与宪政国家正是在此基础上对东西方典型国家做出的一种政治类型划分。

关键词：自主国家；宪政国家；比较

中图分类号：D03 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2009）03-0023-07

在对现代国家政治分类问题上，西方学者在很长时期内主导了话语权。其中一些观点对于现代国家政治类型的判断、尤其是对于中国国家政治类型的判断是存在明显的局限性的。2005年中国的联合国改革立场文件中明确反对将世界各国划分成民主国家和非民主国家。中国外交部发言人明确指出：把世界上的国家分成民主国家和非民主国家，这样的分类本身是不对的，是不民主的。在民主问题上，各国因为国情不同，历史发展背景不同，经济发展阶段不同和文化及价值观不同，对民主有各种各样的解释和主张，民主存在不同的形式［1］。只有选择尊重各国历史、文化与现实国情的分析路径研究国家政治类型，才能理解和认识一国在政府与政治领域的状况。

一

现代国家的构成并不完全都是现代的，是传统与现代的某种混合物。因此，有理由分别从文化传统这一历史坐标和国家与社会之间关系这一现实坐标出发，探讨现代国家的基本类型。

在经过长期历史沉淀基础上形成的各国政治文化，是现代国家政治类型研究不可缺少的历史坐标。由于人们受到各自文化传统的影响，自然会形成不同的价值选择，而价值观念形成之后，就会影响人们的社会行为。价值观念差异可以引起社会规则的差异。“价值观是社会规则生成的重要基因，也是破译人类社会秩序价值取向的无形密码，因而是社会规则、社会秩序的内在变量”［2］。新制度经济学认为，正式制度安排只有在社会认可，即与非正式制度安排相容的情况下，才能发挥作用。受文化传统影响而产生的价值取向奠定了人们基本的行为方式。美国学者莱斯利•里普森指出：”我们首先要研究的主要是选择、优先性、价值、问题。尽管制度、程序和权力是重要的，但处于第二位。”［3］这段话提示我们在研究一国政治制度这样的重大政治问题时，比了解制度、程序等方面更为重要的是研究人们是以怎样的价值观进行的选择。对于不顾本国文化传统任意移植或模仿别国模式的做法，哈耶克曾给予了深刻的批评。他指出，“那些将西方思想引入不发达国家的人士从欧洲和美国那里学到的主要不是西方人建立自己文明所依据的那些原则，而大多是梦想如何得到使西方人得以成功的那些途径。这种发展是极具悲剧性的，因为向西方学习的国家用以指导其行动的观点，虽然也许使它们能够模仿西方的某些成就，但却妨碍他们做出自己独特的贡献，而他们自己的文化传统本来是可以提供这种贡献的。并不是西方历史发展的所有结果都能够或都应该移植到其他文化土壤之中去的。”［4］

由于是对现代国家进行类型判断，所以，只有历史坐标是不够的。世界上不同类型的国家，国家与社会之间的力量对比关系是不同的，国家相对于社会的自主性与独立性也不一致。因此，有必要从现实的国家与社会关系的角度，更清晰地把握现代国家的类型。“作为比较政治学的研究方法之一，国家与社会的关系在某些方面与合作主义是相似的。即，它并不声称自己是一种包容一切的完整研究方法，但是可以作为其他一些方法的有益补充。同时，它也不像其他的方法那样具有意识形态色彩与争论性。相反，比较政治学的领域已经能够在很大程度上接受国家与社会关系的方法，而不像其他一些更新的方法那样，引起那么大的争议。”［5］（P104）“国家与社会关系的方法既强调政治因素，也没有忽视社会与经济因素。”［5］（P105）国家是从社会中产生而与社会相脱离的一种力量。从某种意义上讲，国家与社会的关系也是一种力量对比关系，一国历史上形成的国家与社会的关系以及社会现有的发育程度，都会对当前国家与社会力量对比关系产生作用，并对现代社会中的国家采取怎样的方式治理社会产生重要的影响。

二

美国圣母大学的小彼得•J•穆迪认为：“在东亚地区，与政治最密切相关的结构是自主国家。这一概念在这里并不仅仅指国家的运作独立于社会的压力，而是指国家塑造着社会的秩序。”［6］“我倾向于把这种国家自主（当然，不是国家实力）看做是东亚的文化特性。”［7］（P21）“在关于‘亚洲价值的讨论中，常常将西方的个人主义与亚洲的集体主义做对比，并把这一对比中包含的真实内容简单化。东亚的社会压力对于反对某种个人主义特征——如果不是‘西方整体的，至少也是美国的——起了作用。”［7］（P36）小彼得•J•穆迪强调：“东亚的个案提供了一个替代主流现代化范式的模式，一个反映了真正的人类成就和不可以完全被轻视的价值观的另类。”［7］（P37）塞缪尔•P•亨廷顿指出:“儒家文化及其变种强调集体高于个人，权威高于自由，责任高于权利。实际上东亚不存在反对国家的人权传统，虽然在一定程度上个人权利被承认，但它被看作是国家创造的。它推崇和谐与合作，反对不同意见和竞争。维护秩序和尊重官僚机构被看作是核心的观念。”［8］在东亚国家中受儒家文化的影响程度是不同的，因为一些国家还受到佛教、神道教、伊斯兰教等宗教的影响。从目前来看，新加坡和越南受儒家文化的影响更大一些［9］，因而其政治文化中渗透着浓重的儒家色彩。

英国著名历史学家阿诺德•汤因比将现代西方文明视为基督教文明，是从基督教的“蛹体”中孵化而生的。“自从我们的西方基督教社会在一千二百年以前从教会的母体里呱呱坠地以来，我们的祖先和我们自己都一直是受它的养育哺乳之恩。”［10］（P98－99）“基督教的病毒或是仙丹已经进入我们西方人的血液——说不定它就是不可缺少的血液的别名。”［10］（P199－200）基督教文明与西方宪政的孕育产生存在怎样的关联？阿克顿指出：“基督教的神示一方面是充满了慈爱和宽恕，另一方面也恶狠狠地亮出了人世的真相，基督教的福音使罪恶意识牢记于人心……他看到别人看不见的罪恶……原罪的理论使得基督徒对各种事情都在提防……随时准备发觉那无所不在的罪恶。”［11］基督教通过对人性恶的揭示，对于权力的态度和情感为西方法律制度及其宪政的产生奠定了文化的基础。美国政治学家亨廷顿认为,西方的基督教与西方的民主模式存在着高度的相关性，而在其他的宗教环境中孕育出西方民主模式的国家较为少见。“到1988年，基督教或新教是主要宗教的46个国家中有39个是民主国家。这39个民主国家在整个68个以西方基督教为主要宗教国家中占了57％。当然，相比之下，58个以其他宗教为主要宗教的国家中只有7个，即12％是民主国家。民主在那些以伊斯兰教、佛教或儒教为主的国家尤其少见。”［12］根据联合国开发计划署编写的《2005年人类发展报告》提供的数据：新教信徒最多的是美国，共15800万人；其次是英国，共3560万人，第三位是德国，共2810万人［13］。

东西方政治文化在核心理念的比较中,仍可以发现自主国家与宪政国家之间的差异。

第一，“性善”与“性恶”。孟子是第一个系统讨论人性问题的哲学家。孟子认为善是人性中固有的、天生的。在《孟子•告子上》中孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”［14］他概括为：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”［14］孟子之后，从西汉到晚清有许多思想家持性善论的观点，对君王圣人之性的赞美，维持了中国人对君王和国家的一种“信任”取向的价值观念，这与西方“猜疑”的价值取向是明显不同的。陈弱水指出：“儒家‘内圣外王式政治思想与西方自由主义最大的差别是：它所关心的焦点在于如何实现‘权力的可能善果，而不在如何防制‘权力的恶果。”［15］

马克斯•韦伯认为，清教是一种（同儒教）根本对立的理性的对待世界的模型。尽管清教采取了拒世的形式，或者恰恰由于采取了这种形式，但它却是出世的反面：即世界理性化。在上帝面前，被造物的堕落并无区别可言，所以，人本身都是邪恶的，在道德上绝对有缺陷，世界就是盛罪恶的容器。适应它那些毫无价值的习惯就是堕落的标志［16］。可见，基督教新教对人性的理解与儒家思想是截然不同的。杜维明指出：这个理解即相信人性本恶……是对人的限制的整体上的醒悟，整体上的了解。人有限制，从这个地方展现出幽暗面。怀疑主义，以及各种不同的客观制度的设置都和人的幽暗面有关［17］（P430）。中国的老百姓基于对儒家型政治家自我约束能力的信任以及对人民福祉的承诺，通常都会很和顺，不造反；但是当这种信任一旦失去，造反起来也很彻底。这就是“水可载舟，也可覆舟”的观点［17］（P438；429）。

第二，“有对”与“无对”。梁漱溟认为,中国文化较之西方文化体现出一种独特的文化精神，这是西洋近代政治制度在中国不能仿行成功的根本原因［18］（P6-7）。他认为民主是一种精神，也是一种生活方式。中国人在日常生活中讲究“己所不欲，勿施于人”的恕道、团体内彼此平等的精神、平等讲理的原则等都符合民主的精神。但是，中国文化却缺乏个人本位的权利观念，而导致群己权界、人己权界之习惯制度未立［18］（P253）。为此，梁漱溟提出了“有对”与“无对”两个文化概念分析框架。他认为，西洋人的人生态度为“有对”，形成人与物对、人与人对之格局，这是近代西方发展出民主的主要依据。这一观点在杜维明有关西方民主“抗衡性”特征的描述中也可以发现。“从罗马的传统以来，律师代表一个都市或社群所需要的共同意识，形成一个共识向贵族或教会的权威抗衡，以争取权益，发展他们带有独特内容的都市政治；同时在政治上也可以形成一个压力集团。这些对法律熟悉的人物，在中国的传统中是相当受歧视的，被叫做讼师。一般人认为讼师专找人家的麻烦，经常无中生有。”［17］（P87-88）西方“中产阶级的出现是民主制度发展的主要原因。基本说来，民主制度是一种抗衡制度，是社会上各种压力集团互相抗衡、互相竞争、互相制约、互相冲突的结果。各种阶级互相争取自身的权益，不同的职业集团维护自身的利益领域。宗教和政治之间长期的抗衡，有中世纪的宗教战争，包括百年战争、三十年战争等，这些复杂的社会因素都是民主制度出现的条件。”［17］（P88）“中国的整个社会的价值取向是以受儒家教育的知识精英所导引的。受人文学和古典研究的影响，中国没有法律的传统和抗衡的传统……”［17］（P103），“公民社会的出现是对政府权威的一种挑战；而且，绝对是要社会力量增强以后，它才会出现。中国的传统社会，因为政治的力量特别强，很难有西方所谓的公民社会。”［17］（P158）

梁漱溟认为，中国人的人生态度为“无对”，追求人自身的和谐、人与人的和谐以及人与宇宙的和谐，故能融释物我。这是中国文化的独特之处。“人自身是和谐的；人与人是和谐的；以人为中心的整个宇宙是和谐的。”“一切生物均限于‘有对之中，唯人类则以‘有对超进于‘无对。”［19］（P71）这里，“展转不出乎利用与反抗，是曰‘有对；‘无对则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。”［19］（P75）。在此格局下，“无对”的“向里用力”的人生取向，决定了传统中国乃“不像国家的国家，不要政治的政治”［20］。因此，唯有依据中国本身文化的特殊精神，才能创造出适合自己的政治制度。

国外也有学者观察到了中国文化在这方面的特殊性。普遍和谐的目标要求的是一种道德上的觉悟，而非法律上的计较……为自己或他人努力争得正义，乃是与人生的自然与道德态度所要求的直接相悖的，因为这种活动破坏了关于自然和谐的预设。作为处理人际关系的方式，同情和谦逊才是和谐理想的逻辑结果。由于普遍和谐的观念在中国思想的价值序列中处于最高位阶，包括政府与人民之间关系在内的所有关系都必须在和谐的关系框架中加以考察［21］。美国学者费正清、赖肖尔揭示出儒家思想中的中庸特征，为梁漱溟的“无对”思想提供了佐证：“内在的美德和外在的文雅保持适度的均衡，体现出孔子思想里中庸的特征。……孔子是个相对主义者，按照社会和人文的思想方法考虑问题。他确定了东亚的那种总是寻求妥协和中间道路的模式，正如《孟子》中很确切地评述：‘仲尼不为已甚者。”［22］

西方自近代以来就存在独立发展的公民社会以及公民社会与国家的二元对立。不受国家支配的公民团体因公共事务聚合民众并以行动影响公共政策，并随时准备防御和反击国家对公民自由的威胁。若国家政权不能服务于公民社会，社会有权利和能力将之废除。而中国自古以来国家与社会就不存在这样的对立局面。

第三，“精英”与“多元”。儒家文化主张精英主义。精英主义由儒教政治哲学的核心概念所构成，强调能力主义、尊重知识、孝等内容。李光耀曾认为，新加坡的治理是依靠比例上不超过新加坡人口数百分之五的稀缺性德才兼备人才资源。他认为，如果让庸才和投机主义者在新加坡掌权，人民就必须付出重大的代价。权力分立制衡、两党或多党轮流执政、价值观念冲突等都是近现代西方国家多元政治的主要特征。这源于权力分立与维护自由密切相关。法国政治思想家托克维尔指出：“无限权威是一个坏而危险的东西。……当我看到任何一个权威被赋予决定一切的权利和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还在共和国行使，我都要说：这是给暴政播下了种子”［23］（P289）。于是，在西方宪政实践中，权力分立也是一项重要的政治原则。洛克的“阶级分权”模式、孟德斯鸠的“权力制衡”设计都对现代宪政国家的政治模式产生了重要┯跋臁

第四，“托管”与“放任”。中国传统上主张凌驾于社会之上的“家长式的政府”，政府通常积极而又强有力的介入社会生活。这与西方自由、放任的价值观相对立。孔子说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”［24］对此，李泽厚解读为：“爱他们，能够不加以勉励吗？忠于他们，能够不进行教导吗？”［25］这种思想最早来自于古代首领对氏族成员之间的关系就是大家长对儿女之间的关系，在这里孔子讲的既可以是家长、老师对儿女、学生的关系，也可以是政府对老百姓的一种关系。新加坡前总理吴作栋针对自由主义者对新加坡不自由、不民主的批评，认为新加坡实行的不是自由放任的社会制度，而是一种不同于西方的东方式的、亚洲式的“托管民主”制度。他解释为：“政府像人民的信托人，一旦在选举中受委托以负责看管人民的长期福利时，它就以独立的判断力来决定人民的长远利益，并以此作为它的政治行动的根据。实际上，新加坡政府的政策从来就不是由民意调查或人民投票来决定的，因此在执行正确的长期政策时，有时难免会产生‘良药苦口的反应。但是，正因为新加坡采取了这种‘托管式民主模式，它才能成功地推行一些虽不讨好但有利于经济发展的政策。”［26］

第五，“尚公”与“趋利”。《礼记•礼运》中的“大道之行也，天下为公”，《资治通鉴》中的“为政之道，莫若至公”、“天地无私，故能有覆载，王者无私，故能容养”，都表明了中国古代祟尚“公”的观念。熊十力在解释孔子的“大道之行也，天下为公”时，指出“此言天下为一家，全人类若一体。故一切共同生活之组织，皆本天下人之公共意力以为之，无有一人得参私意于其间者。”［27］“尚公”的精神势必与追求“私利”、“功利”背道而驰。《资治通鉴》中引用荀子的话讲：挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求；内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉。内不修正其所以有，然常欲人之有，如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行而免危削，綦之而亡［28］。管子也说：“国多私勇，其兵弱；吏多私智者，其法乱；民多私利者，其国穷。”［29］

“尚公去私”的政治效应，是使百姓和官员效忠于国家，这形成了中国人“国家本位”的价值观念。杜维明认为：在当代西方自由思潮的立场，权威主义的含意多半是负面的，但是权威主义的内涵如果进行仔细的分析，包括韦伯对权威的理解，其中确有很多微妙的东西，不能都把它统统讲成是负面的。其实权威这一概念原有健康的层面［17］（P396-397）。当然，“国家本位”不同于“官员本位”，官员的行为也必须与国家的意志与利益保持一致。当代新儒家思想家唐君毅曾比较过中西社会的不同。他说，西方的社会是权利意识突显的社会；而中国社会是义务观点突出的社会。但义务的观点突出，并不表示只有顺民，因为义务的观点要从领导阶层入手［17］（P90）。英国思想家洛克认为，自由、生命、财产是神圣不可放弃的。人们参与政治社会、相互协议建立国家是为了保护人们生存、自由和财产，而且他认为私有财产权是一切权力的基础。这是洛克在政治社会中设计政治秩序的根本出发点。

三

自主性是政治学的重要概念，自主国家意味着有能力推行各项既定的政策，依照国家的理念独立构建并保持其社会秩序，不受特定的党派或国内外社会政治势力的控制。自主国家中缺少自治的社会机构在全国层面上抗衡国家的传统，通常存在着相对弱小的市民社会，很少存在有独立的并有能力向国家施加影响的社会政治力量。自主国家强调集体胜于强调个人、强调义务胜于强调权利、强调秩序胜于强调自由、强调和谐胜于强调分歧［30］。

东亚自主国家在处理国家与社会关系时，继承了传统的治国理念，在社会领域表现出一种善意的“介入”。而后发国家的赶超要求以及对于弱社会的扶助，也使得国家必须承担起更大的社会责任。东亚自主国家通常不会无限度地鼓励社会的自由和放任，而是主张政府对社会积极而又强有力的介入，保持和巩固政府的权威性，国家相对于弱小的社会具有相当强的自主性与独立性。中国社会自古以来，社会发育的水平及程度很大程度上受制于国家力量的控制和规约，社会被存在的外在力量塑造的社会特征十分明显。美国学者詹姆斯•R•汤森等人认为：“像这样一个持续如此长久并具如此高度自主性的体系，其影响力不可能仅限于自身制度在形式上存在的那段时期。甚至在新体制超出旧类型时，传统价值和行为也可无限长久地持续下去。”［31］中国共产党建党伊始以及在中国社会取得执政地位之后，将始终代表最广大人民群众的根本利益作为党的宗旨，党和政府在接受人民的委托后负责任地来代表人民群众的根本利益和长远利益。党和政府在以民主的方式听取并充分考虑受托者（人民）的要求之后，又以集中方式对社会建设和发展进行统一规划。

白鲁恂等学者认为：东亚儒家思想对于人民对权威的理解仍有重大影响，因而限制了政治反对运动的发展［32］。《新加坡人民团体法》规定，任何十人以上的社团必须依法登记，其活动必须限定在申请登记时所规定的范围内。政府可以拒绝登记或撤销登记，使该社团失去合法性。尽管新加坡不存在着一个具有很强自主性的市民社会，但在政府部门内部却存在着人民“信访”的机构，来听取民众的意见。新加坡不存在与执政党抗衡的政党，却存在着合法的反对党。对此，我国学者认为：“人民行动党在70年代鼎盛时期，不是没有力量像东南亚其他国家那样取缔反对党，实行一党政治，但它有意保留了反对党。在人民行动党的领导人看来，一个能提出不同意见的反对党有利于执政者的决策。尽管这些小党不足以与执政党抗衡，但是可以竞争选民，批评执政党的政策，给执政党以一定的压力，使其在政策制定过程中不得不考虑到这一因素。”［33］

1980年《越南社会主义共和国宪法》规定：越南共产党是领导国家、领导社会的唯一力量。在社会管理领域，越南共产党通过祖国阵线等人民团体，加强人民群众与党和国家之间的纽带关系，并帮助实行党和政府的政策。《越南社会主义共和国政府组织法》第7条规定：政府根据宪法规定履行国家管理职能，同越南祖国阵线、越南劳动总工会及其它人民团体相互配合，综合应用各项行政、经济、组织、教育等措施，以实现其职能；第8条规定：在执行任务履行权限时，同越南祖国阵线和各人民团体相配合，为其有效地工作创造条件；第39条规定：政府同越南祖国阵线、越南劳动总工会及其它人民团体相互配合，实现其职能，并指导人民运动，实现政治、经济、社会、国防安全等重要任务。

自主国家的领导者通常强调的是公共的利益、国家的利益以及个人的社会责任，而不是西方社会强调的个人权益。政府就像人民的信托人，一旦接受了人民的委托，它就以独立的判断力来决定人民的长远利益，并以此作为它的政治行动的根据。自主国家的领导者不仅要求在道德上严格自律，而且要像爱护子女那样维护百姓的利益。作为一种道德契约，在社会大众接受政府严格管理的同时，领导者必须对民众的需要做出反应，这是自主国家的民主特色。

在英、美等西方国家中，宪政不仅与人们的信仰有关，而且与国家与社会之间的关系相关。西方民主在政治制度上表现为要以宪政的形式来制约国家权力的运用，防范其对个人权利的侵犯。这与自主国家的民主特点显然是不同的。美国学者弗雷德里克•沃特金斯指出：西方世界在中古末期，就出现了二元的人类社会观，这成为西方政治生活的正常基础。“国家的功能就是以强制力量维持有秩序的社会生活的外在环境，国家用军事防御与警力来维持社会秩序，以保护基督徒生活不受各种形式的暴力干扰。所有国民则应服从国家，供其役使以实现这些目标。不过，国家的活动虽重要，都应以执行而非制定政策为目的；决定人类生存的终极目的并指导国家完成这些目的，乃是教会的正当社会功能，所有信徒都应帮助教会执行这些功能，每一个人都必须尽一己之力对国家施加有效的道德压力，在极端的情况下，世俗统治者若执意不听教会的道德指导，有良知的基督徒甚至应放弃对国家的忠诚，担起建立新政治秩序的革命责任。换句话说，中古的人民相信，国家本身并不是道德目的，而是必须受社会大众良心指导与控制的行政机构。如此明确划分‘社会与‘政府，并且赋予社会组织（与政治组织对照而言）较高的道徳权威之观念，是古代社会不曾有的，这种观念的出现代表了西方文明的确立。”［34］（P42-43）经过文艺复兴的世俗化运动洗礼，西方文明逐渐趋向世俗化之后，使人们必须重建二元社会的基础。代表世俗社会大众力量的议会制度逐渐变化为阻挡和制衡近代官僚体系膨胀的有效力量。西方世界从教会与国家的二元分立过渡为社会与国家的分立。随着市场经济的发展，中产阶级实力的增强最终选择以宪政的方式来制约国家。“从英国与欧陆国家的经验来看，宪政政府传统在美国保持的生命力，或许要比西方任何地方都多，这使得美国中产阶级有了独一无二的机会，以宪政实验反制绝对民主的危险。”［34］（P119）

19世纪30年代法国人托克维尔在271天对美国的访问中惊叹地发现，结社构成了美国民主的根本力量。尽管美国建立了以三权分立为标志的宪政体制，在一定程度上使人们享有了自由权利，但这种内部分权的制度设计还不能充分保障公民远离多数人的暴政。而拥有自主权的多元的公民社会才是保障公民自由的最后一道屏障。“在贵族制国家里，贵族社团是制止滥用职权的天然社团，在没有这种社团的国家，如果人们之间不能随时仿造出类似的社团，我看不出有任何可以防止暴政的堤坝”［22］（P217）。达尔也认为：“托克维尔提出，一个由多种独立的自主的社团组成的多元的社会可以对权力构成一种社会的制衡”［35］。在托克维尔之后的两个世纪里，“联合者的国家”的特征没有发生改变，几乎所有的势力都在一定程度上自发地组织起来，尤其是那些并非属于多数人的退休人员、农民、大学生或西班牙后裔结成的“少数人利益团体”也组织了起来。多年以来，利益团体数量的大幅度增长再次证明了“美国宪法并不希望政府的常规机关不惜一切代价维护它们的权威，而是明确规定它们应当为人民代言的非常规机构进行并不惬意的合作。”［36］

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责任编辑：李 放