崇高思想传统对浪漫主义诗歌中人与自然隔离之影响

赵淑文　唐　伟

关键词：崇高 浪漫主义 自然 超越 隔绝

摘 要：崇高是西方美学理论体系的重要概念之一，对西方文学的发展产生了巨大影响。本文作者认为康德的崇高论在浪漫主义诗歌中得到了非常鲜明的体现，而且由于这一思想提升了主体在崇高中的地位，肯定了人性尊严和人的价值，促使浪漫主义诗人在其创作中追求人对自然的最终超越，因此浪漫主义诗歌中人与自然的关系并非融和而是隔绝。

作为西方哲学体系一个重要概念，崇高思想经过朗吉诺斯、博克等哲学家的探讨和思辨，逐步成为美学理论体系的重要元素。特别是在康德的引领下，崇高理论达到了前所未有的深刻程度，对西方文学的发展产生了巨大影响。

一、崇高思想的理论基础：康德的崇高论

朗吉诺斯在公元一世纪就深入地探讨了有关崇高的问题，并且将其引入美学范畴。在他的修辞学著作《论崇高》中，朗吉诺斯指出崇高“是一颗伟大心灵的回声”（缪灵珠：84），只有在追求至善至美的心灵中才能产生。英国哲学家博克在18世纪50年代发表的《关于崇高与美德观念的根源的哲学探讨》中则是首先从人的情欲和情感出发，着重探讨了崇高感和美感形成的心理和生理基础。他考察了人类所共有的最朴素最自然的感情：痛苦和快乐，认为他们可以归于两个范畴：“自我保存”和“社会交往”。前者维持个体生命的本能，产生出崇高；后者维持种族生命的生殖欲和满足互相交往的愿望，产生出美感。

康德的崇高论受到了博克等人的极大影响，但他深刻的洞察力使其实现了对前人思想的巨大超越。康德否定了博克的崇高产生机制，拒绝把崇高归于源于主体对客体恐惧的负面心理效应，而视其为道德、理性层面的产物。他认为当人的感性直观被客体的体积和力量所压迫，无法把握对象的巨大，而其想象力的无力又使其感到自己的渺小时，人会求诸理性观念，以理性观念的无限战胜对象的巨大，克服感性个体的渺小感，激发了积极的精神愉悦。因此崇高中的确有痛苦感，但其最终效应是人性自我尊严的飞升和生命力积极喷射所产生出的快感。在崇高的产生过程中，主体首先体验到的是挫折和痛苦感，主体随之唤起抵抗并诉诸道德力量，继而超越感性官能，实现自我提高，最终达到对自然界的超越。

康德崇高理论的重要意义在于他将研究目标转向对人这一主体的研究。康德美学并不研究不可知的美的事物本身，因此其崇高论也只探究主体的崇高感。在他看来，人的愉悦和崇敬之情来源于对道德力量的崇敬，对主体的崇敬；愉悦是征服者的愉悦，对未来斗争充满勇气的愉悦。美学史家吉尔伯特和库恩曾这样阐释康德的崇高论：“换句话说，崇高感开始于对自然界壮观景象的印象，之后却转向对人的道德尊严的认识；而人的道德尊严超过了自然界中任何的量和力。……我们再次看到，康德几乎是无人可以觉察地、悄悄地从美学领域(他借助假定完全把它变成了一个独一无二的东西)滑到了道德领域。按照康德的意见，我们几乎可以说，崇高感是道德的一种规范。它是从美这个棱镜上反射出来的一种道德，是偷偷地返回到了它当初在康德著作中居首要地位的一种道德。”（吉尔伯特·库恩：449）因此康德认为人对自然界的崇高感产生于其对于自身使命的崇敬，只不过是通过主体换位把对自身理性的崇高感转移到自然对象上。自然对象对于崇高感的产生只是一个契机：“……所以自然界在这里称作崇高，只是因为它提升想象力达到表述的那些场合，在那些场合里，心情能够使自己感觉到它的使命的自身的崇高性超越了自然。”（康德：102）

康德的崇高思想极大地提升了主体在崇高中的地位，积极肯定了人性尊严和人的价值。这一思想经由耶拿学派的传播，对浪漫主义诗歌的产生和发展产生了深远的影响。浪漫主义诗人在其创作中极力赞颂自然，然而其根本目标仍然是寻求作为主体的人对作为客体的自然的最终超越，因此我们在浪漫主义诗歌的自然观中所发现的往往并非人与自然的融和，而是二者在根本上的隔绝。

二、崇高思想的文本体现：浪漫主义诗歌

作为浪漫主义诗人的领袖，华兹华斯提出了“聪颖被动”（Wise Passiveness）理论，主张主体对自然客体的感应。但是从其创作实践中看，他并未真正践行“被动”，而是提倡主体对客体进行价值判断并最终实现对客体的超越。因此，虽然华兹华斯以自然为题创作了大量优秀的诗歌，但是“事实上对华氏来说，自然山水本身不足以构成他诗中的美学主位对象，这一点在他的The Excursion前言和长诗The Prelude中有明确的说明，他重复强调智心是意义的制造者和调停者。‘无法赋予（意义）的智心，将无法感应外物”（叶维廉：85）。

在其代表作《像一片云我孤独地徘徊》中，诗人化身为白云，为湖边的水仙花之美所感动：

我好似一朵孤独的流云/高高地飘游在山谷之上/突然我看见一大片鲜花/是金色的水仙遍地开放/它们开在湖畔，开在树下/它们随风嬉舞，随风波荡。

但是诗人并没有“聪颖的被动”，也没有全然地神入，他一直在试图通过理性的思维去把握自然客体：

我久久凝视——却未领悟/这景象所给我的精神至宝。

虽然这个景象永久地存在并且变成了某种精神寄托和慰藉：

后来我多少次郁郁独卧/感到百无聊赖心灵空漠/这景象便在脑海中闪现/多少次安慰过我的寂寞/我的心又随水仙跳起舞来/我的心又重新充满了欢乐。

但是这一景象都是在“我”的“心灵空漠”时才呈现于智性思维的裂隙中，其所传达的不是主体与客体的融合，恰恰表明二者之间的分裂始终没有得到弥合。

在他的另一首著名作品《写于早春》中，诗人更将人与自然间的隔离表现得淋漓尽致：

我躺卧在树林中/听着融谐的千万声音/闲适的情绪，愉快的思想/却带来了忧心忡忡。

诗人只能作为有客观思维能力的主体对客观的自然做出主观的猜测，如见到欢悦的鸟群，诗人坦言并不能测知其想法，而是自我推断他们是快乐的：

四围的鸟儿跳了又耍/我不知道它们想些什么/但它们每个细微的动作/似乎都激起心头的快乐。

诗人最终还是将其关注的中心从自然转向了人：

如果上天叫我这样相信/如果这是大自然的用心/难道我没有理由悲叹/人怎样对待着人？

另一位浪漫主义大诗人济慈提出了与华兹华斯的“聪颖被动”理论相似的“消极能力”（Negative Capacity）说，但是他仍然强调智性的重要，为人与自然的分隔而感伤。比如在其代表作《写于本·尼维斯山巅》，诗人全篇都在呼唤上帝赋予智性。而在《夜莺》中，他更哀伤和绝望于人与自然的永久隔离。

诗人一开始就表达他强烈的渴望，希冀能逃离人的世界而进入夜莺所代表的自然中：

我要痛饮呵，再悄悄离开这世界/同你一起隐入那幽深的树木/远远地隐去，消失，完全忘掉/你在绿叶里永不知晓的事情。

他希望能在夜莺的世界中摆脱现实中的痛苦：

忘掉世上的疲倦、病热、烦躁/这里，人们对坐着互相听呻吟/瘫痪者，颤动着几根灰白的发丝/青春渐渐地苍白，消瘦，死亡/这里，只要想一想就发愁，伤悲/绝望中两眼呆滞……

但是诗人最终还是回归到自己的现实世界中：

失落！呵，这字眼像钟声一敲/催我离开你，回复孤寂的自己/再见！幻想这个骗人的小妖/徒有虚名，再不能使人着迷。

他意识到正是人的理性和智性思维造成了这个结果：

音乐远去了我醒着，还是在酣眠？

整首诗中诗人的思想在夜莺所象征的自然和他所身处的现实间反复穿梭，其内心所经历的痛苦也随着梦想的破裂而逐渐加深。他超脱的、对于美的执著追求不断被现实的无情和残酷所粉碎，而这个人与美好自然的隔绝又是诗人无法逃避和改造的，这就更增加了诗人的痛苦。

从上述几首浪漫主义诗歌的代表作中我们可以明显感受到康德崇高思想的踪迹。虽然这些诗歌的主题都是自然，但是诗人对自然的赞颂无法掩饰其对作为能动主体的人最终超越作为客体自然的希冀，因此浪漫主义诗歌没有实现人与自然关系的融和，而是延续了对二者实行隔绝的西方思想传统。

（责任编辑：吕晓东）

作者简介：赵淑文，太原师范学院外语系讲师，研究方向为应用语言学与英语语言文化；唐伟，北京电子科技职业学院经济管理系讲师，研究方向为英美诗歌。

参考文献：

[1]康德著．判断力批判[M]．宗白华译．北京：商务印书馆，1964．

[2] 吉尔伯特·库恩．美学史[M]．上海：上海译文出版社，1989．

[3] 朱志荣．康德美学思想研究[M]．合肥：安徽人民出版社，1997．

[4] 朱光潜．西方美学史(上卷)[M]．北京：人民出版社，1979．

[5] 伯克．论崇高与美[A]．古典文艺理论译丛(第5辑) [M]．北京：人民文学出版社，1963．