墨子政治伦理思想评析

窦炎国

摘要墨子以立圣王之治、求万民之利为核心价值观，构建了自己的理性主义功利论的政治伦理思想体系，其内容涉及世乱根源论、政治价值观、国家治理论、政德修养论等方面。对墨子的政治伦理思想进行梳理和剖析，对于我国当前构建和谐社会具有重要的借鉴意义。

关键词兼爱交利移(多)分尚同尚贤非攻贵义修身

中图分类号B82-09

文献标识码A

文章编号1007-1539(2009)03-0061-06

墨子针对春秋战国时期社会转型的特殊情况，提出了一整套区别于儒家、法家、道家的政治谋略论和伦理价值观，主要包括兼爱、非攻，交利、大取，亲士、尚贤，尚同、法仪，多分、节用，修身、贵义等，涉及内政、外交、理财、安民的方方面面，既系统表达了墨翟及其后学的阶级立场、政治态度、理论修养和思想境界，也充分体现了中国古代劳动人民的非凡的智慧、才能和品格。

一、世乱根源论

面对春秋战国时代社会转型进程所导致的社会失范、秩序混乱、民不聊生的状况，墨子一方面感到痛心疾首，一方面又冷静地分析其根源，力图对症下药，立论创言，济世救民。

墨子主要从两个方面来分析当时世道纷乱的根源。

其一是社会原因：不相爱而相贼。

墨子说：“圣人以治天下为事者也，不可不察觉乱之所自起。当察乱何自起，起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利；此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”(《墨子-兼爱上》)在墨子看来，父子、兄弟、君臣之间本来应当是相互爱护的，这种相互爱护正是社会秩序的基础，也是社会秩序的体现。现在，人们只顾自利、自爱，而不再相互爱护了，因此社会秩序也就丧失了，这就是世道纷乱的社会原因。

墨子说：“人与人不相爱，则必相贼。”(《墨子·兼爱中》)人与人之间，即便是父子、兄弟、君臣之间，也总是既有共同利益的一面，即利益的共同性、一致性，这是相互协作的基础；也有不同利益的一面，即利益的差别性、对立性，这是相互竞争的原因。这种共同利益与不同利益的结合，利益的一致性与利益的对立性的结合，就形成了人们之间的利益关系结构。社会秩序实质上就是社会利益关系结构所规定的人们的协作方式和行为习惯。当基于某种特定的社会利益关系结构的协作方式和行为习惯得以维持时，人们就会感受到社会秩序的存在，并以此为满足。相反，当这种社会利益关系结构发生变动时——例如在社会转型期所看到的，人们就会感到无所适从，或者不知所措，或者为所欲为，从而导致社会失范、秩序混乱。这时，必须在形成新的利益关系结构的基础上重建社会秩序，即在人们重新认识相互之间的利益共同性和差别性的基础上重建互助合作关系。

显然，墨子在一定程度上看到了人们之间的利益关系变动，看到了自利与利人、自爱与爱人的矛盾，并把人与人之间的利益矛盾看作是世道纷乱的根源，这在当时说来应该是十分深刻的。但是由于时代和阶级的局限性，墨子尚不可能从社会转型的高度来思考和研究社会利益关系结构的变动问题。

其二是统治原因：七患居国，必无社稷。

墨子认为，对于一个国家的治乱来说，不仅有社会层面的原因，而且有统治层面的原因。他列举了七种为政之误，并认定是致乱之患。他说：“国有七患，七患者何?城廓沟池不可守，而治官室，一患也。边国至境，四邻莫救，二患也。先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽於无用，财宝虚於待客，三患也。仕者持禄，游者爱佼，君修法讨臣，臣摄而不敢拂，四患也。君自以为圣智，而不问事；自以为安疆，而无守备；四邻谋之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。畜种菽粟，不足以食之；大臣不足以事之；赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷。”(《墨子·七患》)

显然，在墨子看来，统治者对于国家的治乱担当着不可推卸的责任。内政、外交、军备、理财、用人、赏罚，等等，任何一方面的决策失误或行政差错，都有可能给国家和百姓带来灾难性的后果。墨子尤其重视当政者贪图享受、刚愎自用所可能给国家和百姓带来的祸害。他把“城廓沟池不可守，而治宫室”列为七患之首，并在许多篇章论及统治者的品行问题，其用意十分明显，就是以此表示对当时的统治者、掌权者、为政者不顾国家安危、只图个人享乐的极度不满，并警示此后的统治者、掌权者、为政者必须审言慎行、履行职责，而绝不可玩忽职守、忘乎所以。

墨子清晰而系统地揭示了统治者的责任担当，并将其提高到社会治乱根源的层次来看待，这一方面体现了墨子作为一个劳动者出身的政治思想家的阶级觉悟，另一方面则在相当程度上表达了当时小生产者的政治价值诉求：并不希望取而代之，但是要求其履行职责。也就是后来马克思所说的，只是希望有一个好皇帝。

二、政治价值观

针对当时社会动乱及其给人民大众所造成的灾难，墨子确立并论证了自己的政治理想和政治价值观。墨子的政治理想和价值目标可以用两句话来概括。

其一，立圣王之治。

在《法仪》、《尚贤》、《尚同》诸篇中，墨子都以圣王与暴王对比，借以说明他立圣王之治的政治理想和价值目标。

墨子认为，圣王之治的主要特点就是爱人利人。他在《法仪》中说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也……故为不善以得祸者，桀纣幽厉是也；爱人利人以得福者，禹汤文武是也。”在墨子看来，立圣王之治，就是要像禹汤文武一样，按爱人利人的原则来构建社会秩序和行为规范，从而使人民得到实惠。

但是墨子的爱人利人并非是无原则的。在《尚贤上》中墨子指出：“是故古者圣王之为政也，言日；不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”显然，墨子把义作为爱人利人的依据和准则，因此也把义看作是圣王之治的价值原则。他说：“天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫，有义则治，无义则乱。”(《墨子·天志上》)

粗粗一看，墨子这里讲的义，似与儒家讲的义并无多大区别。其实不然。当墨子把圣王之治归结为爱人利人，又把爱人利人归结为义的时候，就从逻辑上把立圣王之治的政治理想与求利万民的价值目标紧紧联系起来了。以此考量，那么墨家的义与儒家的义是大相径庭的。这可以从下面的分析中得到印证。

其二，求万民之利。

墨子对义做了双重规定：一是形式上的规定，二是内容上的规定。

从形式上讲，墨子把义规定为政(正)，即我们现在所谓的公正，也就是得其所应得。他说：“且夫义者政也。”(《墨子·天志上》)墨子提出这个问题，清楚地表达了他区别于儒家对待宗法等级制的不同态

度。他推崇说：“古之圣王之治天下也，其所富、其所贵，未必王公大人骨肉之亲。”(《墨子·尚贤下》)墨子主张“举义不辟贫贱”，“举义不辟疏”，“举义不辟远”(《墨子·尚贤上》)。他期望人人都可以通过自己的努力而得到自己所应当得到的收获。所以他明确强调：“赖其力者生，不赖其力者不生。”(《墨子·非乐上》)由谁来保证这种公平呢?“无从下之政上，必从上之政下。是故庶人竭力从事，未得次己而为政，有士政之。士竭力从事，未得次己而为政，有将军大夫政之。将军大夫竭力从事，未得次己而为政，有三公诸侯政之。三公诸侯竭力听治，未得次己而为政，有天子政之。天子未得次己而政，有天政之。”(《墨子·天志上》)基于当时的社会条件和认识水平，墨子当然只能把希望寄托在统治者、掌权者、为政者身上。

从内容上讲，墨子认为义即是利。《经说下》中讲：“义，利也。”墨家把义的内容归结为利，这是有根据的。首先，在墨子看来，利是义的基础。“故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常此之有?为者疾，食者众，则岁无丰……故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义。”(《墨子·七患》)其次，在墨子看来，义是利的手段。他认为，“圣王之事”应当是“万民之利”。“古者圣王，既审尚贤，欲以为政”，“用其谋，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人。”(《墨子·尚贤下》)墨家之所以力主尚同一义，也就是“将以为万民兴利除害”(《墨子·尚同中》)。

总之，在墨子看来，兼相爱、交相利就是要爱利万民，这也就是义。所以他说：“兼即仁矣义矣。”(《墨子·兼爱下》)而且他所要兼及的，乃是从庶人到天子的各个社会阶层的人员。墨子的这种义利论所体现的政治价值观，并不只是着眼于统治者的利益，也不只是着眼于社会部分成员的利益，而是着眼于全体社会成员的利益。由此可见，墨子以一种难得的兼爱万民的人道主义情怀，秉持了一种颇为典型的功利主义政治价值观，即以追求最大多数人的最大福利为宗旨和目标的政治哲学。

近年来有人撰文质疑墨子伦理价值观的功利主义性质，但是并没有提出确凿可靠的论据，而仅凭一些间接资料和主观推断来论证，是不可取的。确认墨子伦理价值观的功利主义性质，至少有三个理由。一是墨子的义利统一论，已如上述。二是墨子的爱人爱己、利人利己统一论。墨子的爱人利人并非是无我或忘我的，相反正是立足于有我同时有你、有他，才有必要也才有可能谈论兼相爱、交相利。所以他说：“爱人若爱其身”(《墨子·兼爱上》)，“夫爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之”(《墨子·兼爱中》)。“投我以桃，报之以李。即此言爱人者必见爱也”(《墨子·兼爱下》)。“爱人不外己，己在所爱之中”(《墨子·大取》)。三是墨子的趋利避害论。《经说上》云：“利，得是而喜，则是利也；其害也，非是也。害，得是而恶，则是害也；其利也，非是也。”《大取》云：“利之中取大，害之中取小矣……利之中取大，非不得意也；害之中取小，不得已也。”墨子这三论与西方近代功利主义如出一辙，这是显而易见的。

三、国家治理论

以自己的政治伦理价值观为依据，墨子提出了一系列治理国家的主张和谋略。

其一是在行政方面，墨子提出了尚贤、尚同的主张。

尚贤是讲人事问题。

在墨子看来，“尚贤为政之本”(《墨子-尚贤中》)。治国追求的是国家之富、人民之众、刑政之治，而这些均有赖于人才，所以治国首先必须尚贤。他说：“故古者圣王之为政，列德而尚贤。”(《墨子·尚贤上》)管理国家乃是一项复杂艰难的事情，不是君王一个人所能做好的，需要依靠大批贤能人才。用现在的话讲，国力的竞争就是人才的竞争；所以是否尊重知识，尊重人才，决定着国家的兴衰治乱。因此，墨子认为，“尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也”(《墨子·尚贤下》)，竭力主张亲士而用民，尚贤而使能。

墨子说：“是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在於众贤而已。”那么怎样才能众贤，即汇聚人才呢?墨子说：“虽在农与工肆之人，有能则举之……以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨。”(《墨子·尚贤上》)墨子在这里讲了选人与用人这样两个方面的要求。在选人方面，墨子提出的唯一标准是能，“有能则举之，无能则下之”。这充分体现了墨子作为小生产者的平等要求，与宗法等级制的本性是相对抗的，而与现代平等观则具有一种天然的联系，明显地表达了“机会均等”的倾向和诉求。在用人方面，墨子主张“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”。这就是说，墨子选人的标准是能，而用人的标准则是德，即在有能者中还要区分品德优劣，进而分配其合适的职位，让其担负恰当的责任。与此同时，墨子主张用人必须追究责任、考核功劳，做到职责分明，赏罚得当。职责的依据是官职，而赏罚的标准是劳和功。这充分体现了墨子作为生产劳动者的责任意识和事功理念，与传统官场习气形成了鲜明的对照，而同现代行政管理要求则相当契合。

尚同是讲制度问题。

在墨子看来，治理国家不仅要尚贤，而且要尚同。“故古者圣人之所以济事成功，垂名於后世者，无他故异物焉，曰：唯能以尚同为政者也。”(《墨子·尚同中》)他说：“唯能以尚同一义为政，然后可矣。”(《墨子·尚同下》)如果不能尚同，“是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄妹作怨恶，离散不能相和合；天下百姓，皆以水火毒药相亏害；至有余力，不能以相劳；腐臭余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然”(《墨子·尚同上》)。用现在的话讲，只有尚同，才能使人们团结协作，维持秩序，进而实现国家的兴旺发达；否则，人类社会就与动物世界无异了。

尚同的含义指什么?墨子所讲尚同，实际上就是主张一个国家必须确立共同的理想、共同的制度、共同的规范。首先，依据墨子的义利统一观，他所谓“壹同乡之义”、“壹同国之义”、“壹同天下之义”(《墨子·尚同上》)，应当被理解为利益的一致性，以及在此基础上形成的价值观念、社会理想的共同性。其次，依据墨子“天下从事者，不可以无法仪”的观点(《墨子·法仪》)，他所谓“壹同乡之义”、“壹同国之义”、“壹同天下之义”(《墨子·尚同上》)，应当被理解为制度规范的统一性。价值观念、社会理想的共同性是制度规范统一性的思想前提，制度规范的统一性则是价值观念、社会理想共同性的体制保障。

何以实现尚同?墨子提出了三个基本主张。一是各级当权者做行为表率。墨子认为，当权者的榜样作用是至关重要的，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”。因此，当权者理所应当成为表率。“是

故里长者里之仁人也”；“乡长者，乡之仁人也”；“国君者，国之仁人也”(《墨子·尚同上》)。二是各级当权者必须了解下情，赏善罚暴。墨子认为，“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。”为什么?“得下之情，则是明於民之善非也。若苟明於民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏暴人罚，则国必治矣。”(《墨子·尚同下》)三是上下情通、相互规约。墨子既强调上级对下级的约束，同时也主张上下情通、相互规约。他说：“是故上下情请为通，上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上提而除之。”(《墨子·尚同上》)墨子还要求说：“上有过则规谏之，下有善则傍蔚之”(《墨子·尚同上》)。

由此可见，墨子所谓尚同，并非如有的论者所说是提倡专制主义。恰恰相反，它在一定程度上表达了我国古代劳动者对于国家行政的民主诉求，而且与现代行政管理的基本原则和客观要求具有诸多相通之处。

其二是在理财方面，墨子提出了国备、移(多)分、节用等主张。

国备主要是讲积累与消费的关系问题。

墨子从总结历史经验教训的高度来论证国备的重要性。他说：“桀纣贵为天子，富有天下，然而皆灭亡於百里之君者。何也?有富贵而不为备也，故备者国之重也。”这就是说，恰当地规划劳动产品和社会财富的使用，处理好积累与消费的关系，乃是国家治理的一项重要任务。不少缺乏远见的当权者常常只顾当下的消费，无视备战备荒的需要，最后导致灾难性的后果。有鉴于此，所以墨子引用周书说：“国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。此之谓国备。”(《墨子·七患》)

墨子认为，国备涉及国家安全的方方面面，包括从日常生活必需品到军备设施等。他说：“食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也，此三者国之具也。”(《墨子·七患》)

为了保障国备，墨子提出了三条原则。一是从生产角度讲，“凡费财劳力，不加利者不为也”(《墨子·辞过》)。用现代话语表达，就是要追求生产效率。二是从消费角度讲，“其为用财少，而为利多”(《墨子·辞过》)。用现代话语表达，就是要追求经济效益。三是从根本目的讲，“以便民之事”，“是以民乐而利之”(《墨子·辞过》)。用现代话语表达，就是一切都要以人为本，以便民、乐民、利民为宗旨。

移(多)分主要是讲分配问题。

墨子在《非命上》中云：“古者汤封于毫，绝长继短，方地百里，与其百姓，兼相爱，交相利，移则分。”这清晰地表达了墨子对于社会财富分配的一种倾向于平均主义的态度。这种态度与他爱利万民的政治价值观，以及“官无常贵，而民无终贱”的平等观是完全一致的。或者说，他的这种分配原则正是为其政治理想服务的。他以文王之治为例描述说：“昔者文王之治西土，若日若月，乍光於四方。于西土，不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺穑人黍稷狗彘，天屑临文王慈。是以老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂於生人之间；少失其父母者，有所放依而长。此文王之事，则吾今行兼矣。”(《墨子·兼爱下》)

但是墨子也多少意识到，在当时和后来的宗法等级社会中是不大可能兑现这种分配原则的。为此，他必须为这种分配原则预设一个前提，即“义人在上”。他说：“义人在上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，万民被其大利。”(《墨子·非命上》)墨子还担心“义人在上”的不确定性，于是又进一步诉诸上天和鬼神。他断言：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”(《墨子·天志上》)还说：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。”(《墨子·天志中》)

节用主要是讲消费和经济效益问题。

在墨子看来，同样的资源消费，其效益可能大不相同，所以他提倡节约资源，提高资源使用效率。《节用上》说：“圣人为政一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之。”墨子似已意识到了外延型发展与内涵型发展的区别，而强调内涵型发展的重要意义。节用的道理，在今天看来是不难理解的。但是古今同理，言之者易，行之者难。墨子从国计民生方方面面论说了节用的具体要求，最后归结为一条原则：“诸加费不加于民利者，圣王弗为。”(《墨子·节用中》)由此可见，墨子的节用观也是其政治伦理价值观的具体体现。

其三是文化方面，墨子提出了非乐、非命、非儒等主张。

非乐是讲文化娱乐问题。墨子的基本观点有三。第一，肯定乐的价值，这是墨子非乐的前提。在墨子看来，“身知其安”、“口知其甘”、“目知其美”、“耳知其乐”，是人之本性和人之常情。《非乐上》说：“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟芋笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以刍豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也。”第二，乐之是非界限在于不能“亏夺民衣食之财”，这是墨子非乐的直接原因和价值依据。墨子认为保障基本的民生需求是最要紧的，在这个问题解决之前不应当过分追求声色之乐。他说：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也!然即当为之撞巨钟，击鸣鼓弹琴瑟吹芋笙，而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎?”(《墨子·非乐上》)第三，非乐的根本目的仍在于“兴天下之利，除天下之害”。墨子提出并坚持以人为本的原则，作为是乐与非乐的根本标准。他说：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。”(《墨子·非乐上》)在墨子看来，乐之是非最终也要看是否符合民众的利益。

由是观之，墨子属于理性功利主义者而非感性功利主义者，他并不否认也没有贬低精神文化生活的价值，而是主张首先必须满足人民大众的基本的物质生活需求，并反对在人民大众衣食问题解决之前为满足少数人的需要而大事铺张文化娱乐活动。

非命是讲理论问题。墨子的基本观点也有三个方面。第一，执有命不利于治国。“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱。下不从事，则财用不足。上无以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神；下无以降绥天下贤可之士；外无以应待诸侯之宾客；内无以食饥衣寒，将养老弱。”(《墨子·非命上》)第二，“命之为暴人之道”。在墨子看来，执有命者，不过是不肖之徒、蹩脚的当政者为自己的不当行为做辩护、找借口而已。“昔上世之穷民，贪於饮食，惰於从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰我罢不肖，从事不疾；必曰我命且贫。昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷。不知曰我罢不肖，为政不善，必曰吾命固失之。”(《墨子·非命上》)第三，言当立仪，即说话、论理都要有依据，要有说服力。墨子认

为，“言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。”因此他主张，“言必有三表”，“上本之於古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“观其中国家百姓人民之利”。

由是观之，墨子具有相当明显的唯物主义和历史主义倾向，他反对宿命论，相信事在人为，既主张借鉴古人，又主张从实际出发，一切以人民利益为宗旨。

非儒是讲学术问题。墨子明确阐述了他所反对的儒家学术观点，主要有以下几方面。第一，“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等。言亲疏尊卑之异也。”显然，墨子的兼爱与儒家的这一观点是完全对立的：尊贤有等是宗法等级制的意识形态，而兼相爱则是违反宗法等级制的意识形态。第二，“有强执有命以说议曰：寿夭贫富安危治乱，固有天命，不可损益；穷达赏罚幸否，有极，人之知力，不能为焉。”有命与非命也是两种对立的意识形态：宿命论是维护宗法等级制的，非宿命论是违反宗法等级制的。第三，“儒者曰：君子必服古言，然后仁”。墨子反对说：“所谓古之言服者，皆尝新矣。而古人言之服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎。”如何对待古人之言，墨子与儒家的态度也很不相同，这同样体现了维护还是违反宗法等级制的不同性质。

由是观之，墨子作为小生产者出身的思想家，天生就具有追求平等和抵制宗法等级制的思想倾向，他的非儒主张正是这种思想倾向的集中体现。

其四是外交方面，墨子提出了非攻的主张。

基于自己的政治理想和伦理价值观，墨子在外交方面主张非攻，即反对侵略别国。墨子认为，侵略别国就如“人人园圃，窃人桃李”，“以亏人自利也”，“其不仁兹甚”(《墨子·非攻上》)。

在墨子看来，侵略别国不仅有违道义，而且对侵略国来说也是有害而无益的。他分析道：侵略战争“夺民之用，废民之利”；“计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者多”(《墨子·非攻中》)。显然，墨子看清楚了侵略国内部存在着利益的对立：战争的发动者通常是获利者，而广大人民则是受害者。所以他说：“而王公大人，乐而行之，则此乐贼灭天下之万民也。”(《墨子·非攻下》)墨子站在老百姓和人民大众的立场上来论说侵略战争的利害关系，当然难以被侵略战争的发动者所认同。

墨子主张非攻，但并不是不分青红皂白地反对一切战争。在墨子看来，战争有正义与非正义之分，他把正义战争称之谓诛，而把非正义战争称之为攻。他说：“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣”，“若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也”(《墨子·非攻下》)。这就是说，墨子的非攻只是针对侵略战争而言。

不难看出，墨子上述四个方面的治国方略是其政治伦理价值观的系统展开和具体落实。

四、政德修养论

为了追求和实现自己的政治理想，墨子提出了贵义、修身的政德修养论，并且身体力行，率先垂范。

鉴于当时社会是非混淆、重财贱义、重言轻行的不良风气，墨子提出了贵义的政德要求。这看似与其功利主义主张相抵触，其实不然。已如前述，墨子属于理性主义功利论者，他把国家百姓人民之利看作是义，因此对于为政者的道德要求必定是舍个人之小利而取国家百姓人民之大利。所以他说：“万事莫贵于义。”(《墨子·贵义》)

怎样才能做到贵义呢?墨子说：“必去六辟(僻)，嘿(默)则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人。必去喜去怒，去乐去悲，去爱(去恶)，而用仁义，手足口鼻耳，从事於义，必为圣人。”(《墨子·贵义》)这就是说，在墨子看来，为政者应当以圣人为标准，从思想、言论、行动各个环节严格要求自己。墨子严厉抨击了当时一些为政者不慎言行、言行不一、不能够严以律己等不良倾向。他说：“天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”“今士之用身，不若商人之用一布之慎也。”(《墨子·贵义》)

墨子清醒地看到，要做到贵义，就必须修身。墨子认为，修身乃是为政者之本。他说：“是故置本不安者，无务丰末；近者不亲，无务求远；亲戚不附，无务外交；事无终始，无务多业；举物而圈，无务博闻。是故先王之治天下也，必察迩来远，君子察迩而迩修者也。”(《墨子·修身》)墨子的这一看法与儒家的“修齐治平”是一致的，具有普遍的真理性。人治社会固不用说，为政者的品性言行对于国家治理具有决定性的影响；即便是法治社会，执法者的品性言行对于国家治理同样具有重大影响。我们很难想象为政者、执法者贪赃枉法，却能够治理好国家。

在修身的方法问题上，墨子的主张与儒家的“反省”相类似，他提倡“反其身者”，即西方哲学所谓的反思，现代所谓的自我检讨。所不同的是，墨子在修身问题上也坚持贯彻了他的政治伦理理念。例如他说：“据财不能以分人者，不足与友。守道不笃，偏物不博，辩是非不察者，不足与游。”(《墨子·修身》)这种与人共享的兼爱情怀，正是墨家的特色。

由此可见，墨子对于贵义和修身的强调，也是他的政治价值观的逻辑延伸和必然要求，具有极强的现实针对性。

综上所述，墨子以立圣王之治、求万民之利为核心价值观，系统地构建了自己的理性主义功利论的政治伦理思想体系，体现了中国古代劳动人民所具有的非凡的政治智慧和政治才能。当然，由于历史的局限性，其中难免包含着诸如天志、明鬼之类的糟粕。但从总体上讲，墨子政治伦理思想中蕴藏着丰富的文化精华，有待批判继承，这对于我国当前构建和谐社会是有重要借鉴意义的。