西方诗学对文学精神的建构与解构

莫运平

文学是一精神产品,精神性是文学本质的核心,这是中西方诗学的共识。而且,中西方的文学精神都同样经历了从被建构到被解构的过程,后者至今还属现在进行时。但是,中西方诗学对文学精神的建构和解构的内涵和方式肯定是截然不同的。这不仅是中西方文学实践不同造成的,同时,更重要的是中西方诗学的不同入思方式所造成的。我国学界从上世纪九十年代起,就不断地在对文学精神的“沦丧”进行攻击,各自从不同立场提出了拯救文学的不同方案,试图重构一种适应市场化语境的文学精神。

一

西方传统诗学对文学精神的自觉建构始于柏拉图。由他与亚里士多德共同奠定了西方诗学的“非诗-诗辩”的演进模式。但是,不管是“非诗”还是“诗辩”,体现出的都是想为文学找到某种其赖以生存的“精神”的精神意向。而且,传统诗学的“建构”都是在“形而上学”这一语境中展开的,关于文学的问题更多的时候是“哲学问题”,而不是文学问题。文学与非文学、文学精神与非文学的精神的界分,只有哲学才能清楚确立。我们看到,长达两千多年的西方传统诗学,在总体上呈现出如下几个方面的特征:

1.传统诗学对文学精神的建构在总体上是在逻各斯中心主义下的建构。西方传统诗学是在形而上学的知识域中展开的,这是一个不争的事实。西方诗学在柏拉图手中建立的时候首先并不是对诗的事实的解释,而是在形而上学的根基上对诗的应然的划定。而形而上学的核心范畴就是“逻各斯”。这一形而上的超验中心在西方形而上学中不断地以不同名字被重复:从赫拉克利特的逻各斯到巴门尼德的存在、柏拉图的理念、亚里士多德的实体、普罗提诺的太一、基督教经院哲学的上帝、笛卡尔的天赋观念、康德的物自体、黑格尔的绝对理念、再到尼采的强力意志等等无一不都是对世界的本体、始源的不同命名。这些命名都是逻各斯的不同称呼而已。德里达就宣称:“尽管在西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂,逻各斯中心的母题却是恒常的:我们在所有地方都能找到它。”①

“逻各斯”虽然是一种理论话语,但由于它被表述与阐释为一种控制形而下物理世界的先验本体,由此而获得了独立的生命,成为一种权威话语,控制了哲学家和诗学家的理论生产。而从诗学来言,则是诗学“在本体论上认同了逻各斯的先在性而成就了这个源点,从这个源点衍生出理性、诗、美、文化及其这个世界的精神与形而下的物理生存现象。”② 也正是如此,西方诗学对文学精神的建构就具有了一种强硬的姿态:诗必须承担沟通现象到本体间的任务,不如此,则不为诗。凡停留在现象层面的诗,则是诗的堕落。诗对读者的作用也并不仅仅只是让读者领略到世界现象层面的美,而是要起到中断日常生活,进入一个新的精神境界的作用。

2.西方传统诗学对文学精神的建构体现出对理性的信仰。与哲学相比,文学属感性的领域,但是传统诗学并不支持文学仅停留在感性的层面,而是要求文学在内在精神上要有一种跃姿,能帮助读者穿透世俗物质的迷雾,而入于理性的澄明之境。亚里士多德主张诗比历史更接近于哲学,德国古典美学主张的审美解放,都在于强调诗或美在精神上的理性品格。由此可以看出,传统诗学还是一种人本主义人学下的诗学,它受制于人是理性的动物这一对人的经典看法。巴雷特曾说:“进入理性主义的伟大进步必须要有自己的神话。”③ 这一神话,就是对理性的信仰。它不仅贯穿了西方传统哲学,同时也是西方传统诗学的核心。

对理性的信仰导致的必然结果是使理性置于理性批判之外,这一点即使是在十九世纪后兴起的非理性主义思潮也概莫能外。非理性主义在长时期内一直被视为理性主义的对立面。但其真正的关系却如海德格尔所揭示的:“这种对理性的信赖以及理性(ratio)在其中所起的强大的支配地位,我们不可把它片面地把握为理性主义,因为非理性主义同样也在这种对理性的信赖的范围之内。最大的理性主义者最容易沦于非理性主义,而且反过来,我们也可以说,在非理性主义决定着世界图像的地方,理性主义就欢庆它的胜利。”④

3. 西方传统诗学对文学精神的建构具有空间性。这里的“空间”并不是指我们感觉经验中的物理空间,而是终极存在转变为现实秩序的中介,也就是说,空间不在感觉经验中,而是感觉经验的前提,也是一切现实秩序得以理解的前提。柏拉图就说:“存在、空间、生成这三者以其自身的方式在宇宙产生之前就已存在”,如此,我们也就无法去讨论它的经验的实在性,无法用一种动态和过程的眼光去看它。⑤

文学是时间的艺术,诗学的建构何以是空间性的呢?因为文学创造在诗学看来是一种“无”中生“有”的过程,是从无中虚构出一个有的世界。而诗学的建构则是要将文学的“实有”的东西追溯到“无”,或将“有”的世界当作“无”的世界来说。这个“无”(或曰逻各斯)才是文学的真正根源,也才是文学精神的真正所在。因此,文学精神并不是文学的寄生物,而是文学的根源。在一定的意义上,甚至可以用海德格尔式的风格说,是文学精神成就了文学,而不是文学催生了文学精神。

二

如果说传统诗学是专事于建构的,后现代诗学则是专事于解构的。就发展道路而言,我们大致可以把西方诗学的发展看作是与西方哲学平行的,当后现代哲学致力于解构传统哲学的时候,传统诗学建构文学精神的志向以及所建构的文学精神同时也遭到了解构。限于篇幅,本文粗略地谈谈解构主义是如何实现对文学精神的消解的。大体来说,它有着两个逻辑上相连的环节:首先是终结理论,反对传统诗学的理论预设,消解哲学/文学间的传统对立;其次是以文本批评取代理论,将传统诗学降为一种具体的批评,从而彻底地消解诗学以及其建构的精神。

1.解构主义对传统哲学/文学二元对立的解构策略,并不是将哲学/文学的传统地位颠倒过来,以文学取代哲学的地位。而是从语言入手,呼吁哲学与文学间的交流,从而对传统哲学/文学的二元对立起到造反的作用。对哲学与文学的传统关系的解构集中见于德里达《哲学的边缘》一书中的《白色的神话》一文。在哲学/文学二元对立项中,德里达认为两者并不是和平共处的,而是其中的一项在逻辑、价值等等方面统治着另一项,高居发号施令的地位。但是德里达却认为文学和哲学都是一种符号系统,两者的差别只在于文学坦率地承认自己植根于隐喻中,而哲学却总自以为是超越了文本的隐喻结构,而其实哲学也是隐喻和其他修辞手段的产物。也就是说,哲学本身就是一门深深植根于隐喻的科学,假如把其中的隐喻或者说文学性清除出去,哲学本身将空空如也。

哲学/文学二元对立的解构并不是增强了文学的哲学性,相反是使文学摆脱了哲学的先验要求,成为一种供人阅读的意义无止境的文本。德•曼就提出阅读应该是“不再认为一篇文学文本可以理所当然地被认为具有一个明确的意义或一整套含义,而是将阅读行为看作是一个真理与谬误无法摆脱地纠缠在一起的无止境过程”⑥。也就是说,文本是与阅读不可分的,其本身并没有什么确定不变的意义,“无法先验地确定,文学,除了只能是它自身语言的可靠来源之外,还能是什么事物信息的可靠来源。”⑦ 因此,传统诗学所建构的文学精神皆成了空中楼阁。

2. 以不确定性解构文本的固定意义。传统诗学的特点用解构批评的术语来说,就是相信“深渊之下还有更深的深渊”,所以诗学也在不断地建构一个文本的终极意义。这是基础主义、本质主义作为形而上学在诗学中的表现。而在解构批评看来,一切文本都包含着传统形而上学的素材,同时又包含着对这些素材的破坏。“这种破坏被纳入观念的文字、修辞手段和西方的神话,成为它自己光线的阴影。”⑧ 也就是说,一切文本都具有自我解构的特点。因此,米勒提出:“阐释预设所用的‘逻各斯中心主义应该彻底摒除,因为德里达、尼采等人已揭示出文本绝无单一的意义,而总是多重模糊不确定意义的交汇。”⑨ 卡勒也就此意义说到:“解构就其最简单宽泛的意义上说,这涉及重视文本中所有在抵御某种权威阐释,包括似以为作品极力鼓励的阐释方式的成分。无论用什么主题、论点或模式来界定某一部特定作品的性质,依然存在着作品异于被如是界定之自身的种种方式,它们或是系统地,或是转弯抹角地对界御中的论断提出疑义。……文本将传送异于它自身的差异,由此使阐释永无止境。”⑩ 由此,解构批评认为不可能也无法探寻到文本固定单一的意义。

解构主义之所以这样是因为他们坚信“文本之外别无一物”(德里达语),在阅读文本的时候坚持把语言置于第一位。他们反对在语言之处去探讨形而上的宇宙精神或物质本体,也反对像结构主义一样将语言符号抬高到绝对存在的高度,而是主张要拥抱语言的自由游戏。相应地,在文学理论上,希利斯•米勒在《探寻文学研究的依据》一文中提出文学批评已经进入“文学的语言学阶段”,“为了拆除理想主义,就必须拆除语言上的种种假设,但是,这样做决不能凭借还原理想主义的办法,决不能诉诸把两者都包括在内的某种元语言,而只能通过修辞分析、转喻分析及诉诸词源这样一种运动,从而触及到某种超越语言的东西,而达到这一步则只能承认在这一运动的反理想主义或逻各斯中心形而上学的反向动量中的语言学契机才有可能。”{11}

3. 以边缘消解中心。相对传统的本体论哲学或认识论哲学,后现代哲学以语言问题为中心意味着对传统哲学以本体为中心或以主体为中心的消解,是一种非中心化(Decentering或称解中心)的哲学思潮。非中心化思潮是二十世纪西方哲学的语言学转向的直接产物,在诗学领域,它在结构主义诗学中已经盛行。不过,按德里达的看法,结构主义的非中心化工程是不彻底的,因为它所非的不是“中心”本身,而是某个中心。相对而言,客体、主体(作者)甚至像文学这样在传统诗学中曾起到中心作用的概念,在后现代诗学中都已经被瓦解无存了。德里达就说:“中心并不存在,中心也不能以在场者的形式被思考,中心并无自然的场所,而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着。”被理解为功能的中心已经不是传统意义上的中心,而且根本也就无中心可言,因为“在中心或始源缺席的时候一切变成了话语……也就是说一切变成了系统,在此系统中,处于中心所指,无论它是始源或先验的,绝对不会在一个差异系统之外呈现。先验所指的缺席无限地伸向意谓的场域和游戏。”{12}

三

且不论具体的文学精神所指,传统诗学与后现代诗学的裂缝真像学界说的那样是不可修补的吗?卡林内斯库曾在其《现代性的五幅面孔》一书中用俄国形式主义者雅各布森的观点来谈论现代主义与后现代主义的分野。他说:“按雅科布森的看法,文学的演进可视为从某一时期首要的或主导性的诗学准则系统转向一个新的诗学准则系统,这个新的系统将主导下一个时期。……雅科布森指出,在旧时期属次要的东西,在新的时期里变成了首要的,与此相应,在旧时期属本质性的东西,在新的时期变成了附属的或非必需的。”{13} 从此视角,我们看到解构诗学虽然将自身的目标定位于传统的形而上学,但是从建构与解构的角度来看,解构其实是与建构共在的。也就是说,解构同时也是要建构传统中的“属次要的东西”。米勒就认为“任何一种解构同时又是建构性的、肯定性的。这个词中‘de和‘con并置就说明了这一点。……它在破坏的同时又在建造”{14}。可以说,解构诗学如果没有一种建造,那么其精神不可能渗透入如今几乎所有的人文科学之中。

从这个角度来看文学精神,本文觉得当今的文学精神的“沦丧”,在一定意义上是误解了“解构”这一词语,过分地将自身与传统的东西剥离开来,导致了文学的无根状态。事实上,解构应该是传统里的次要的东西成为了“首要的”,正如有学者指出的:非理性思潮对传统理性主义的挑战并非是对理性的终结,而是理性内部两种不同形态的较量,是对理论理性的补充。就像雅斯贝尔斯所说:“尼采瓦解理性的哲学思想的真正意旨本身是一种大理性,他对‘理性发动的攻击是大理性对小理性的攻击,后者即所谓的无所不知的理智。”{15} 作为人类文明基本构架的理性的存在具有一种真正的人类学意义。以至于哈贝马斯提出:“我们必须承认,任何批判都内在地隐含着理性的要求和批判者的理性立场。” 而形而上学也是如此,正如海德格尔所说:“我们根本不可能把自身放到形而上学中去,因为,只要我们生存,我们就总是处于形而上学中的。……形而上学属于‘人的本性。”{16} 如果我们能真正认识到这一问题,那么,文学的未来就还是可赎的。

注释

{1}{12}德里达:《书写与差异》,三联书店2001年版,第11页、第505页。

{2}杨乃乔,第116页。

{3}巴雷特:《非理性的人》,第80页。

{4}海德格尔:《尼采》上卷,商务印书馆2002年版,第518页。

{5}洪涛:《逻各斯与空间:古希腊政治哲学研究》,上海人民出版社1998年版,第256页。

{6}{9}蒋孔阳、朱立元主编:《西方美学通史》第七卷,上海文艺出版社1999年版,第417页、第441页。

{7}德•曼:《对理论的抵制》,王逢振等编:《最新西方文论选》,漓江出版社1991年版,第218页。

{8}{11}{14}希利斯•米勒:《重申解构主义》,中国社会科学出版社1998年版,第5页、第129页、第130页。

{10}乔纳森•卡勒:《论解构》,中国社会科学出版社1998年版,第193页。

{13}卡林内斯库:《现代性的五幅面孔》,商务印书馆2002年版,第327页。

{15}雅斯贝尔斯:《尼采其人其说》,社会科学文献出版社2001年版,第233页。

{16}海德格尔:《海德格尔选集》(上卷),上海三联书店1996年版,第152页。

广东省哲学社会科学项目“观人批评”(项目编号:07GJ01)阶段性成果。

(作者单位:佛山大学中文系)