杜威实用主义哲学与20世纪中国文化
——陈寅恪及学衡派诸子眼里的杜威

刘克敌,程振伟

(杭州师范大学 人文学院，浙江 杭州 310036)

思想与人物

杜威实用主义哲学与20世纪中国文化
——陈寅恪及学衡派诸子眼里的杜威

刘克敌,程振伟

(杭州师范大学 人文学院，浙江 杭州 310036)

作为杜威学说在中国的最佳代言人，胡适的文化理论和文学实践都证明他不愧为杜威最好的中国学生。相反，同样留学美国的吴宓、梅光迪和陈寅恪等学衡派诸人，却拒绝了杜威，转而以白壁德为精神导师。同为谋求振兴中国文化的精神救药，为何他们的选择产生巨大差异？通过对学衡派有关论著中对杜威学说的评述(包括他们私人记录中的相关议论文字)，可以读出他们做出上述文化抉择的原因，以及当时的中国社会为何没有接受白壁德学说的原因。

杜威；胡适；陈寅恪；《学衡》；实用主义

同为20世纪中国的文化大师，陈寅恪及吴宓等学衡派诸子和胡适一样，都曾留学美国，都对引进西方文化以振兴发展现代中国文化有极大兴趣。他们差不多同时接触到杜威的实用主义哲学和白壁德的新人文主义学说，然而，胡适成为杜威的信徒，而陈、吴等学衡派成员却成为白壁德学说在中国的鼓吹者，这其中的缘由值得探讨。本文试图以陈寅恪和吴宓等学衡派人物对杜威以及胡适的直接或间接的评价为视角，通过对这些评价的分析，对胡适及其精神导师杜威在20世纪中国文化史上的地位和影响，给予某种尝试性的新的界定。

一 陈寅恪及学衡派诸子拒绝杜威和接受白壁德的原因

虽然陈寅恪和吴宓等人留学美国的时间晚于胡适，但这不能成为他们拒绝杜威理论和接受白壁德学说的理由，例如梅光迪留学美国的时间仅比胡适晚一年而已。笔者以为，导致他们与胡适在获取西方精神资源方面出现分歧的原因可能有很多，但基本可从时代和中国社会变革对他们那一代知识分子的客观要求以及他们自身的个性和交往等主观因素两方面来确定。陈寅恪虽然没有直接评价杜威，但其倾向性意见却可以从他对胡适及新文化运动的评价中间接看出。鉴于陈寅恪常以“潜对话”的方式*笔者对这种“潜对话”形成的原因和表现方式等有过详细的分析，参看拙著《陈寅恪与中国文化》中的相关论述，上海人民出版社，1999年。回应新文化运动及其领导者胡适的意见，因此他在1919年12月14日与吴宓谈话时所表露出的对五四新文化运动的不满，其实就是对胡适等人的批判性意见。此外，其某些文章中的说法实际上也可以认为是对胡适学术思想及其文化观的批判，如为冯友兰《中国哲学史》所写的评审意见、对清华入学考试为何出对对子的解释以及对胡适和鲁迅等研究中国古代小说所间接发表的不同意见等。*如在对冯友兰之《中国哲学史上册》的审查报告中，陈寅恪就指出：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。”实际上就是借对冯著的评价抨击胡适。而“学衡派”的另一个代表人物吴宓，则有很多对杜威思想不满的直接表述，既见之于他的文章，更见于他的日记。*如吴宓在其1920年10月25日日记中，即有“学生之说陈说，无非杜威之唾余，胡适之反响，且肆行谩骂，一片愤激恣睢之气”的评价，引自《吴宓日记》卷2，三联书店，1998年。至于对杜威学说在中国最忠实的代言人胡适的批判，更是既直接又激烈，有时其日记中所言甚至近于谩骂。还有，学衡派的另一个重要人物汤用彤，则以这样的语言表达其对国人崇拜杜威的不满：“其输入欧化，亦卑之无甚高论。于哲理，则膜拜杜威、尼采之流；于戏剧，则拥戴易卜生、萧伯纳诸家。……罗素抵沪，欢迎者拟及孔子；杜威莅临，推尊者比之为慈氏。今姑不言孔子慈氏与二子学说轩轾，顾杜威罗素在西方文化与孔子慈氏在中印所占地位，高下悬殊，自不可掩。”[1]由此，我们可以看到，以胡适为代表的新文化运动倡导者一方，与以吴宓、陈寅恪等学衡派一方，在中国文化发展和文学演变方面形成了激烈的论争，这种论争在他们留学美国时即已开始，并延续到回国以后，以至被认为是杜威和白壁德学术论争的“中国版”。最终，这种论争对20世纪中国文化和文学的发展演变，产生了极其深远的影响。

那么，是什么原因导致陈、吴等人对杜威学说没有兴趣甚至反感，转过来却奉白壁德学说为真理呢？

胡适走向杜威，据其自述，与当年在康奈尔大学学习时该校经常组织对杜威学说的批判有关，这种批判导致胡适对杜威产生兴趣，并最终投奔杜威的门下。这自然仅仅是外部的原因，至于内在原因，他认为是由于在当时美国的实验主义大师中，杜威是对宗教采取比较理性化看法的学者，即多谈科学，少谈宗教。这种思想倾向对于一心想从西方哲人学说中寻找救国良策的胡适而言，自然很有吸引力。*以上胡适的观点，来自于唐德刚译注的《胡适口述自传》，华东师范大学出版社，1993年，第92-93页。此外，也有学者指出，胡适很小就具有的怀疑精神，也是导致其走向杜威的个人因素之一。[2]

而吴宓等人的对白壁德学说情有独钟，则也不乏个人情感上的因素。*对此可以参看《吴宓日记》第二册，三联书店，1998年。如果仅仅从文人交往的因素考虑，则胡适的友人梅光迪，因为对胡适提倡白话诗不满而导致两人友谊破裂，这种文化观和文学观念的分歧自然导致梅光迪本人以白壁德为自己的精神导师，以获得和胡适相对抗的精神支撑。梅光迪在结识吴宓后，自然也会介绍吴宓投奔于白壁德门下了。而陈寅恪走向白壁德，除却其自身的文化价值观因素外，吴宓等人的推荐介绍也是一个重要原因。除此以外，白壁德对中国传统文化特别是儒家思想的重视，对中国文化在现代重新崛起的期望以及与陈、吴等人融洽的私人交往关系等，应该也是导致吴宓、梅光迪和陈寅恪接受他为精神导师的一个重要原因。

自然，根本原因还在于胡适与陈、吴等人文化观上的差异。对此，不妨先看美籍华人学者汪荣祖的意见，他认为导致他们在向西方学习时寻找到不同思想导师的原因，在于胡适受进化论影响过深，且取文化单元论观点；而陈寅恪等人取文化多元论。这种文化观的根本不同导致他们在寻找西方的思想资源时，必然有不同的选择。[3]此外，陈寅恪和吴宓一向认为，中国传统文化，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。而救国经世，当以精神之学问为根基，因此在向西方学习时，尤其应注重研究西方文化的根基如宗教、哲学等。近代以来中国留学生多学习西方工程技术等，忽视对西方哲学的研究，其实是受偏重实用之积习的影响。在此局面下，一味强调“经验”和“实用”的杜威哲学，自然不会进入陈寅恪和吴宓等人的研究视野。更可能的情况是，仅仅“实用主义”这个名称本身，就已经引起了他们的反感。

更重要的是，杜威在中国的代表人物胡适，回国之后与陈独秀等提倡新文化运动，并以“大胆的假设，小心的求证”对实用主义进行化约式的简单化概括，更激起陈、吴等人的反对。在20世纪初叶，当现代中国学术体系处于初创阶段时，对于治学方法的介绍自然也是必要的。但陈、吴等人显然对当时的“疑古”思潮极为不满，而其根源，其实与胡适的这个“十字方针”有很大关系。对学生言行的反感必然导致对其老师学说的反感和批判，杜威的不被看重反遭批评的态度由是而定。对此，可以把《胡适日记》和《吴宓日记》中有关部分进行对读，应该是很有意思的比较。

不过，胡适的提倡新文化及其具体实践如创作白话诗等，在多大程度上影响了陈、吴等人对杜威哲学的态度和立场，还是值得探讨的问题。例如，这种态度仅仅是情感上的和学术派别之间的意气之争，还是基于真正学术上的深刻认识？学生的失误和错误言行是否必然和西方洋老师的学说有关？如果说胡适的一些关于新文化运动的见解有偏颇和片面并对之后的中国文化进程产生过负面影响的话，则是否其老师杜威的学说也要承受连带责任？无论怎样，可以肯定的是，由于胡适早于吴宓等人回国以及因提倡白话诗而“暴得大名”，实际上很早就赢得了言说新文化运动的“话语权”，并且很自然居于历史所赋予的“合法性”地位，这多少会激起陈寅恪和吴宓等人内心的反感和妒忌吧。

但这些似乎还不足以解释陈、吴等人对白壁德的钟爱和对杜威的漠视。也许，更深刻的原因在于他们在学习西方文化的过程中，除却对学习内容的关注外，其实也一直在探讨学习的方式和追求最佳的效果，也就是要解决外来文化的“本土化”问题。陈寅恪在谈到宋代儒家对待佛教的态度时，曾经提出了“避名取实、取珠还椟”式的接受方式，即只接受外来文化的精华而抛弃其外在形式，并认为近代以来中国在学习西方文化时仍应采取此种态度。但在他们看来，既然中国传统文化就有过于实用的倾向，则杜威的实用主义哲学无论是作为“珠”还是“椟”，均无学习接受之必要，而白壁德之新人文主义学说倒是值得学习引进的精神救药。

二 由胡适和陈、吴之不同选择所想到的几个问题

那么，20世纪初的中国社会，在历史变革的重大关头，为何在文化取向方面最终选择的是胡适以及杜威的学说？白壁德的新人文主义学说其实应该更合乎中国现代知识分子的口味，且与中国文化精神有精神上的亲近感，却为何不能有更广泛的流传和应用？更令人困惑的是，白壁德的这些弟子和他们的学说为何不能在当时发挥更大的影响，甚至他们在很长的历史时期内遭到误解和批判？这是历史的必然选择，还是有某些偶然因素？一般认为，白壁德之学说之所以不能在20世纪初的中国得以流行，关键在于其学说即便绝对正确，对于当时的中国社会和文化发展却无法产生立竿见影之效。而当时蔓延于中国社会的两大思想主题正是“启蒙与救亡”，而且后者似乎更加紧迫，不然就要“亡国亡种亡文化”了。因此，在引进外来学说中最急迫的是产生雪中送炭之效者而非锦上添花者，白壁德学说显然属于后者而必然遭致被冷落。其次，白壁德学说的被冷落，也与吴宓等人虽然热情却不甚恰当的推介方式有关，例如采用文言而非白话，在具体言说方式上又过于庄重死板。对此白壁德在中国的另一位弟子梁实秋也深有体会：“《学衡》初创之时，我尚未卒业大学，我也是被所谓‘新思潮’挟以俱去的一个，当时我看了《学衡》也是望而却步，里面满纸文言，使人不敢进一步探讨其内容了。白壁德的思想在国内就是这样被冷淡的。”[4]

今天看来，值得思考是，吴宓、陈寅恪等人批判胡适及其理论支撑杜威之学说，是否有过于偏激之辞和片面之见？如果说对于胡适以及其实用主义的态度生硬地照搬杜威学说进行批判，在当时是具有某些历史的合理性甚至是预见性的话，那么，由此导致的对杜威学说的批判和否定性态度，是否也有过于简单化和平面化的倾向？尽管很难找到吴宓等人接触理解杜威思想的资料，但他们是否仅仅由于杜威是其论争对手的精神导师，而相对忽视了杜威学说中的很多有价值的思想，特别是与儒家思想相同的那些部分呢？相比之下，学衡派的另一位重要人物刘伯明，就对杜威思想及其在中国的影响有比较认真的观察和研究。他对于杜威来华后思想学说上的某些变化，给予了很大的肯定，认为经历一战之后的杜威，在来到中国亲身感受到中国社会和中国传统文化的影响后，其实对自己的学说，已经有了某种修正：“杜威之表彰中国文化精神，盖冀有以救其弊而补其偏。然其于此不啻将其平素主张之哲学，加一度之修正也。”[5]

不过，有一点可以肯定，就是胡适本人，自然也有对于杜威学说的曲解和误解，其中有些是他本人当时确实没有理解，而有些却很可能是故意的曲解和实用主义的应用态度所致。例如，余英时就认为胡适仅仅从杜威那里学到一些方法论的东西，却对其本体论和知识论的内容知之甚少。*可参看余英时《中国近代思想史上的胡适———〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》中有关内容，收入《重寻胡适历程——胡适生平与思想再认识》，广西师范大学出版社，2004年。美籍学者周明之也认为，实际上，杜威和胡适之间的(学术)关系是暧昧的，因为早年的胡适多次坦承杜威对自己学术思想和治学方法的重大影响，但到晚年却试图给予否认或者说是采取回避态度。[6](P.189)周明之对此的解释是，在胡适看来，既然社会改良是胡适那一代人所要承担的必然使命，则杜威的学说自然容易引起胡适的共鸣。但从根本上说，胡适实际上还是受中国传统文化中讲求实用和功利主义倾向的影响，所以才会在接触到杜威时“一见钟情”。[6](P.186)对此，尽管学术界已有很多研究，但胡适的这些误解和曲解，在多大程度上来源于杜威思想？换句话说，如果胡适真正理解了杜威的思想，他还会提倡白话诗和倡导新文化运动么？

还有一个问题就是，白壁德的学说如果被更早和更广泛地介绍到中国，那么，是否也能成为倡导五四新文化运动者的理论武器，至少也是其中之一呢？白壁德学说和杜威学说，除却它们的很多分歧外，是否也具有某些一致性？自然，可以探讨他们学说的理论渊源的相同之处，还可以看到，他们对中国传统文化的重视特别是对儒家思想的很大认同等等——尽管这种认同的出发点和具体认同程度及侧重点有明显的差异，但仅仅这种事实本身，是否就可以说，如果白壁德和杜威的学说，在被引进和应用到20世纪上半叶的中国社会变革中时，有否可能产生殊途同归的实际效果？还是根本就是南辕北辙？

今天，随着杜威学说在欧美的不断被再发现和再研究，随着其学术思想在中国学术界的再次被重视和得到充分研究，随着对“实用主义”这种学说的实事求是的评价日益深入，我以为，也许有必要对其在20世纪中国社会和中国文化建设方面的影响给予重新研究和定位。同时更重要的是，应该研究其学说在今天，是否还具有对当代中国文化发展的建设性影响？例如杜威对主客体的一致性的强调，与中国传统文化的天人合一说有极为相似之处，这是否意味着杜威学说中有着天然的与中国文化可以化合的因子？杜威在五四运动时期来到中国，对中国社会和文化有了直接的和比较深入的了解，这对其修正和完善其学说起到重大影响。例如在其回国后所作的《中国的新文化》一文中，杜威不仅对五四运动有这样一段相对客观的评价，而且还居然认为五四运动在其开始阶段是太急功近利了。*杜威的原话是“这场运动，在我看来，感情的成分多于思想的成分。其中还伴随着夸张和混乱，未能消化掉的智慧与荒谬的杂合，等等。一切都告诉我们,这场运动的开始阶段是太急功近利了。”但是，我们决不应该“讥笑整个运动，讥笑它不够成熟，不够深刻，讥笑它多多少少不过是把一些不相关的观点、把一些乱七八糟的西方科学和思想瞎胡拼凑在一块。”不成熟、不深刻、偏于感情，是社会运动和文化运动初创阶段难免的现象，只要给予必要的引导，完全可以由不成熟、不深刻走向成熟、深刻，由一时的感情偏执，走向长久的理性建构。因此之故，杜威深信“正是这场新文化运动，,为中国的未来，奠定了一块最牢固的希望的基础。”转引自微拉·施瓦支《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》，山西人民出版社， 1989年，第10页。一个被冠以“实用主义”大师的之名的学者，居然指责一个伟大的政治运动中的急功近利倾向，这本身难道不值得我们深思么？

最后，笔者以为，近代以来中国文化的发展过程中有一个现象值得关注，那就是该如何看待那些被重点推介的“洋老师”？中国传统文化历来就有尊师重教传统，在解释文化思想和文学观念的发展演变时，更是注重师承关系和同门、同乡等关系的作用。这种观念必然会影响到20世纪那些最早走出国门接受西方文化教育的留学生，他们对待其各自之“洋老师”的态度，不仅依然受到其所接受的中国传统文化的影响，而且由于他们在学习西方文化方面的迫切性，必然导致一旦接受某位“洋老师”为其精神导师，就必然忠心耿耿，绝不背叛为师学说。吴宓等“学衡派”对待白壁德如此，胡适等对待杜威也是如此。在这方面，作为对立的双方，他们无意中都成为对中国文化传统最忠实的继承者，这也是一个意味深长的象征。

[1]汤用彤.评近人之文化研究[J].学衡,1922,(12).

[2]刘作芹.浅析胡适走近杜威实验主义的原因[J].科教文汇,2008,(7).

[3]汪荣祖.史家陈寅恪传[M].北京：北京大学出版社，2005.231-234.

[4]梁实秋.梁实秋批评文集[M].珠海：珠海出版社，1998.212.

[5]刘伯明.杜威论中国思想[J].学衡,1922，(5).

[6]周明之.胡适与现代中国知识分子的选择[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.189.

Dewey’sPragmatismandChineseCultureinTwentiethCentury——DeweyintheEyesofChenYinqueandScholarsfromXuehengSchool

LIU Ke-di, CHENG Zhen-wei

(School of Humanities, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

As the most influential spokesman of Dewey’s theories, Hu Shi proved to be Dewey’s best Chinese student by means of his cultural theories and literary practice. On the contrary, scholars from Xueheng School, such as Wu Mi, Mei Guangdi and Chen Yinque, also studied in America as Hu Shi did, embraced Babbitt as their spiritual tutor rather than Dewey. Since both sides endeavored to seek for the spiritual salvation of Chinese culture, why did they differ in choices? This paper intends to explore the reason why scholars from Xueheng School accepted Babbitt’s theories by analyzing their publications as well as their relevant private writings, concerning comments on Dewey’s theories. Moreover, factors contributing to the rejection of the Chinese to Babbitt’s theories are also studied.

Dewey; Hu Shi; Chen Yinque;Xueheng; Pragmatism

2009-12-09

刘克敌(1956-),男，山东郓城人，文学博士，杭州师范大学人文学院教授；程振伟(1979-)，男，安徽六安人，杭州师范大学人文学院研究生。

G04

A

1674-2338(2010)04-0053-04

(责任编辑：朱晓江)