诠释学视野下的文学含意本体论

□范登伟（河南理工大学外国语学院，河南 焦作 454000）

引 论

人类思维有多种方式，它们是人类认识世界的生存之道。含意思维作为人类思维方式的一种，是人类认识事物的特殊方式，是概念思维的重要补充。含意性思维是人类生活方式的一部分，人类离不开他们赖以生存的含意。修辞学和语用学对含意性的研究仍停留在语言技巧的运用，而含意本体论的研究则表明，含意的运用是语言表意的基本方式，“原方式”。那么，什么是人类思维的“含意性”呢？徐盛桓先生认为，“含意性是话语的一种普遍特性，指的是每一段话语都可以从中感知到一些潜存于词语以外的隐性表述，这些隐性表述同话语的显性表述有补足、延伸、限定、阐发、解释等的关系，共同实现话语的完备表述。”含意性不仅在话语中普遍存在，而且是生成话语的重要因素。含意本体论分析的语料包括文学话语，并站在生存论的高度看待话语的含糊和人类现世生存的含糊之间的同构关系。这就为我们构建文学含意本体论奠定了必要的理论基础。

法国思想家保罗·利科则站在诠释学的角度，将所有话语文本（包括文学文本）定义为“多层意义”或“双层意义”的载体：文本话语本身讲述的是显性意义，诠释学的任务则是要解读出这一显性意义承载的隐含意义，即含意。徐盛桓先生的“含意本体论”和利科的“双层意义论”有不谋而合之妙，只不过徐先生是研究语言与思维的契合的，而利科关注的是诠释学研究。

文学批评的任务是什么？这是文学研究学者长期思考的问题。众说纷纭，莫衷一是。伽达默尔认为，文学的理解是一种存在论事件，即在再现中来到存在的过程。文学文本是一种文字传承物，它代表着一种富有生气的文化传统。文学作品的生命是作者赋予的，但其意义却要靠读者去挖掘；文学文本的阅读是一种使阅读内容进入表现的事件。伽达默尔得出结论：“只有从艺术作品的存在论出发——而不是从阅读过程中出现的审美体验出发——文学的艺术特征才能被把握。”只有在阅读理解的接受过程中，文学的意义才能实现从“无生气”向“有生气”的转换。随着读者的接受，文学作品在其获得的理解和诠释中完成了意义的构建。所以，从诠释学的角度看，文学批评的任务是文本理解和诠释，而理解属于文本的意义事件，诠释则是使含意呈现的文字保证。从存在论的角度而言，文学含意是关于人类生存状况（存在）的揭示和筹划。简言之，“文学含意本体论”的构建置身于诠释学视野下才更加明晰，才更有保证。

一、含意本体论

格赖斯会话含意理论出现于20世纪50年代，格赖斯在20世纪60年代提出了“合作原则”的四项准则（取自康德的四大范畴）：量、质、关系、方式。以康德四大范畴为基础的古典格赖斯会话含意学说把语言运用视作对人类知识所依据的规则背后之普遍法则的遵守，并以遵守与否来判断或推导超出于对话的意义（规范之外的意义）：“特殊含意”或“非规约含意”。

格赖斯含意理论出现之后，斯帕伯、威尔逊、荷恩和列文森等语言学家在20世纪80年代力图校正格赖斯会话含意理论着重特殊含意而忽略一般含意的缺陷，相继提出了新的原则以克服格赖斯会话含意理论的含混笼统等不足。

20世纪90年代，徐盛桓先生重新审视新格赖斯会话含意理论的优势和不足，提出构建“含意本体论”，从而实现了从新格赖斯会话含意理论向“含意本体论”的转变。早在1993年，徐盛桓先生就指出：“含意相对于句子字面上明说出来的意义，是隐含于字面之内的寓意，是对句子所表述的事件内藏的事理逻辑或句子所用的词语的内涵外延的一种延伸性的领悟，这种延伸可能是常规的延伸，也可能是在特殊情况下的延伸。”在这一阶段，徐盛桓先生首先重构了新格赖斯会话含意理论，并在重构的基础上着力构建“含意本体论”。

新格赖斯会话含意推导机制中的“信息原则”设定，语句中所涉及的事物间（即语句所提到的事物之间及语句所提到的事物同其他事物之间）所结成的关系应是常规关系，除非另有说明。徐盛桓先生认为：“正是列氏在信息原则中所设定的‘常规关系’，为含意本体论的研究提供了理论导向，可以作为揭示含意的本原和本性问题的一种有说服力的理论假设，从而成为含意本体论研究的突破口。”徐盛桓先生首先对列文森等人的七种推导及其例证进行分析，得出结论：含意来自常规关系。而含意的本原是事物间的联系，在语句中对这样的联系“秘而不宣”地加以利用而让受话人自行解读出来就成了含意。其次，徐盛桓先生根据辩证法基本原理推出“含意本体论”的理论框架并进行含意分类。再次，徐盛桓先生将实质性含意分为意向含意和语义含意，强调语言的形式结构以及语言包含的信息内容都是有含意的。最后，徐盛桓先生在对含意理论进行重构的过程中，自始至终把含意视为开放的“意义结构”：符号可以演变为含意，含意复又向符号演变，以至无穷，其中贯穿着人的创造性和自由精神。

徐盛桓先生正式提出“含意本体论”这一概念是在1996年。蔡新乐先生认为：“相对于建立在各种概念之上的人文学科来说，由于含意本体论在含意思维的‘源’意义上具有普适性特质，它作为一种语言哲学在某种程度上具备元哲学品格。”

二、文学含意本体论

文学批评的任务主要是解读文本，而解读文本主要是“解意”，在阅读的过程中理解并诠释文本“含意”。换言之，文学批评家的工作就是通过另一种言说或表达把理解中捕获的文本“含意”通过诠释转换出来。何以言此？文学阅读首先面对的是人类理解的问题，这其中既包括对作品的理解（对“他者”的理解），也包括读者对自身的理解（“自我理解”），而前者最终必然指向后者，这涉及到文学的社会功能和价值问题。伽达默尔认为，艺术作品使我们不是到另一个世界，而是到我们自己的世界。但是我们确实需要认识我们自己的世界，我们的世界只有在再认识和重复中才是可认识的。一定有一种从我们自身出来的神往，一种进入另一个过去的世界的远足，但这种远足，当我们达到了，我们发现其他世界和时代乃是我们自己的世界和时代。来到我们自己本身需要进入陌生世界的旅行，而进入陌生世界的旅行也是一种返回到我们自己的旅行。当我们诠释艺术作品，我们诠释我们自己；正如作品是在诠释时才来到存在，我们自己也是在诠释中来到存在。

具体而言，第一，意义是蕴涵的，这正是“含意本体论”带给文学批评的启示。文学话语作为一种想象性文字，充斥着大量的隐喻和象征，是一种寓言性话语，这样的话语事件自然逃脱不了含意性的蕴涵和内秉。徐盛桓先生认为，中国的《诗经》中有大量的比喻，实际上就是一种含意的运用；中国东汉文论家王符（85—162）在其著作《潜夫论·释难》中说，有些表述“生于直告之不明，故假设物之然否以彰之”，也是关于“含意观”的表述。第二，利科认为，文学文本和隐喻有奇妙的同构关系：隐喻的本质是“言此而意彼”，而文学文本的本质是在一种审美筹划的“世界”中敞开存在之蔽。文本世界所言是“此”（意义），而所指乃“彼”（含意）。在利科看来，文学作品是一种“双层意义结构”：作品本身承载的是“意义”，即字面意义，而读者或批评家要诠释的则是该意义的所指，即“含意”。换言之，将文学作品的“意义”视作一能指，将“含意”视作其所指，诠释学的任务是指向所指而非能指的。传统语言观将文学作品的文字视作能指，将文字的“意义”视作“所指”，显然是无法把握文学意义本质的。“含意本体论”研究和诠释学研究的不断推进为文学批评的研究带来了新的希望和洞见，并克服了传统文学批评研究的笼统和不足。

从宏观的角度讲，任何文学作品都是对人类生存（存在）的昭示和解蔽。从微观的角度讲，文学含意所指向的人类生存（存在）在不同的个体作品中又有不同的具体内容和审美筹划，这构成了存在与具体语境的关系问题。“文学含意本体论”涵盖了宏观和微观两个层面的问题，就具体作品的阅读理解和诠释而言，它必然是微观的，但这种微观又必然是构成宏观的基本要素。从文学研究的整体而言，必须关注从微观到宏观的提升问题，要关注人类生存的大道，关注整个人类的生存命运。但世界尚未大同，仍陷于国别和民族等的藩篱，从宏观到微观的迂回又是不可或缺的。立足微观，坚持从微观到宏观的基本原则，乃是构建“文学含意本体论”的出发点和立足点。

人类生存的问题是多意的，模糊的，复杂的，很难用一言以蔽之。因此，作为人类生存之道的昭示和解蔽，文学话语必然充满了歧义和含混。这就需要读者（尤其文学批评家）多吸纳文化知识，提升自己的文学视域和理解力，多参与社会，增加对社会生存的体验和认知，多阅读外国文学作品，在对他者生存的理解诠释中达到对自身生存的理解和把握。最终，通过构成传统的文学要素，提升自己的理解能力（自我理解），加深对存在的认识和把握，改善自己当下的生存状况。如此，“文学含意本体论”的构建才具有了实际的意义。最后，存在的描述和筹划无论多么艰难，我们都不能丢掉向善的大道；无论丑恶和挫折如何充斥我们的生存世界，我们都不能失去前进的信心和力量。正如劳伦斯在《查特莱夫人的情人》的开头所言的那样：“我们生活在一个悲剧的时代，但我们却不愿悲惨地活着。悲剧已经发生，我们生活在废墟之中。我们开始营造新的栖息地，并培育新的希望。这是相当艰难的工作，因为我们没有通向未来的平坦大道，我们必须绕道或跨越障碍。不管天塌了多少，我们都得活下去。”

三、诠释学文学批评

正如本文前面所言，文学批评离不开理解和诠释的问题，差别只在于理解和诠释的对象、方法及程度。诠释学大师狄尔泰认为，“文学之所以对我们理解生活和历史具有不可估量的意义正在于：只有在语言里，人的内在性才找到其完全的、无所不包的和客观可理解的表达。因此，理解艺术的中心点在于对包含在著作中的人类此在留存物进行阐释或解释。”文学作品不仅承载着历史，蕴涵着思想，而且它是人类存在的流传物和传承物；只有通过理解和诠释，文学作品包含的存在含意才能得以解蔽和显现；而诠释学正是作为文本理解和诠释的需要应运而生的。

诠释学（hermeneutics）作为一门研究理解和诠释的学科，其最初动因是为了正确理解《圣经》中上帝的语言。当教父时代面临《旧约全书》中犹太民族的特殊历史和《新约全书》中耶稣泛世说教之间的紧张关系而需要对《圣经》做出统一解释时，人们发展了一种神学诠释学，即一种正确理解和诠释《圣经》的技术学。后来，当这种理解和诠释的学问被用于法律和法典时，又产生了法学诠释学。19世纪德国哲学家施莱尔马赫（1768—1834）根据以往的《圣经》诠释学的经验，提出了有关正确理解和避免误解的普遍诠释学理论，从而使神学诠释学和法学诠释学成为普遍诠释学的运用，实现了从特殊诠释学向普遍诠释学的转变。施莱尔马赫诠释学将读者理解文本中作者意图视作诠释学的核心任务，其基本宗旨是“通过受控制的、方法论的思考而把一切异化的以及导致误解的东西——由时间距离、语言用法的变化、词义以及思维模式的变化等引起的误解一一排除掉。”

狄尔泰（1833—1911）认为，理解是读者对作者作品创作过程做心理学意义上的还原，通过体验，达到认同，从而进入作者的视野，最终揭示出文本中隐含的作者意图。读者之所以能够通过体验认同达到对作者意图的理解，源于生命的整体性和共同性。体验是对生命的一种理解，这种理解连接的是奔腾不止的生命之流；在生命之流中，读者和作者建立起一种生命体验的连接，一种同质的对应关系，从而使理解成为可能。狄尔泰在生命哲学的基础上，重建施莱尔马赫诠释学：诠释学是人文社会科学（精神科学）的理论基础，社会科学的本质是理解问题，而理解的本质问题乃是施莱尔马赫诠释学所讲的作者意图；作者意图要靠心理移情去把握，而心理移情的实现和保证源于生命的整体性和共同性。简言之，狄尔泰坚持生命的同构性是读者把握作者（现在把握过去）的诠释学基础。

以施莱尔马赫和狄尔泰为代表的传统诠释学，基本上属于方法论和认识论的范畴，仍将追踪作者意图这一本原视做正确理解的保证。在这里，意图论成了一种正确理解的方法，一种认识论依托的方法论。虽然狄尔泰的生命哲学已触及了本体论的唇边，却因回归施莱尔马赫诠释学的意图论而失去了和本体论的亲密接吻。海德格尔（1889—1976）则通过建立“此在”（dasein）、“存在”（Being）的“事实性诠释学”（hermeneutics of fact）实现了诠释学意义上的本体论转变。在海德格尔那里，本体论从根本上被界定为对此在之存在的昭示和揭秘。而诠释学，也被重新界定：它不再是一种神学的或哲学的注释的方法论，甚至不是精神科学（人文科学和社会科学）的方法论，而是一种对存在的具体的、特定情境的、历史的、语言的和动态的（适应时间变化的）在此之在的昭示性理解，一种关于在显现中显现出来的事物的初始观念的现象学。理解不是此在的行为方式，而是此在的存在方式；理解不是追寻文本中隐含的作者意图，而是与读者的生存状态有关。诠释学的关注重心发生了转移，从对作者意图的关注转向了读者对文本意义的创生；理解成了读者依据自身历史性而使文本意义丰富和创新的过程。

在海德格尔的影响下，伽达默尔（1900—2002）建立了现代哲学诠释学，推进了诠释学的继续发展。伽达默尔认为：“海德格尔不再把此在的历史性作为对它的认知可能性的限制以及对科学客观性理想的威胁，而是以一种积极的方法把它纳入他的本体论疑难之中。”首先，伽达默尔提出理解是一种“视域融合”的过程：一方面，文本的作者在创作作品时自身拥有一个视域，这个视域是偶然地被作者生活的那个时代所决定，读者作为一个情景化的生命体，也拥有一个他自身独特的视域，而这两个视域在文本阅读的过程中有融合的可能性；另一方面，理解的过程也是读者视域和文本视域相互融合的过程，表面上读者是将自己的理解放入文本的整体意义之中，实际上（恰恰相反）读者总是把文本意义放入自己的理解之中。在伽达默尔看来，读者对文本的解读并不是一种向作者意图的回溯运动，而是一种通过文本实现的此在的存在方式。因此，理解的关键不是重建作者意图，而是如何在理解中实现过去与现在的对话和沟通。任何文本都是向着读者的历史性和时间性敞开，在视域融合的过程中，文本意义得以更新显现。其次，伽达默尔通过对读者历史性的表现形式“先入之见”或“前理解”之积极意义的强调，进一步为现代哲学诠释学辩护。在施莱尔马赫和狄尔泰的传统诠释学那里，读者由于自身历史性形成的见解通常被视为文本理解的“偏见”而遭到贬斥，是读者为了实现正确理解需要排除和克服的东西。而伽达默尔则认为，无论是读者与作者之间的“间距化”，还是由此带来的读者与作者之间各自不同的“历史性”，都是一种客观存在，是主体自身无法摆脱的存在方式。读者的先入之见并不是读者可以自由支配的，在我们的理解活动启动之前，以“传统”的面目出现的先入之见已经先在地占有了我们。在读者的理解活动开始之前，先入之见早已渗入其中。因此，不同时代的读者处于不同的传统之中，有着不同的先入之见，在文本解读中生产着不同的意义。时间距离不再是理解的障碍，而是理解得以发生的条件，间距化可以被视作意义的生长域。先入之见作为文本与当下读者连接起来的前提条件，是理解得以发生的基础，对意义的生产有着不可或缺的积极作用。如此，时间距离和先入之见在伽达默尔的现代哲学诠释学都获得了一种合法性的优势。

当代法国思想家保罗·利科（1913—2005）在对传统诠释学和现代哲学诠释学反思的基础上，进一步推进了诠释学的研究和思考。利科认为，从局部诠释学到普遍诠释学，无论是施莱尔马赫，还是狄尔泰，都陷入了一种困境——把对文本的理解视作对作者的理解。如此以来，理解活动便陷入了心理学的怪圈儿，文本作为理解活动的中心地位被悬隔，作者意图成了理解和诠释的重心；在从认识论到本体论的诠释学转向中，海德格尔则完全切断了理解诠释和作者之间的联系，把读者的历史性作为理解的重心。利科认为，诠释学的研究对象是文本，“诠释学是关于与‘文本’的解释相关联的理解程序的理论。”利科既对以往方法论诠释学过分追寻作者意图而忽略文本的倾向心存不满，又对本体论诠释学过分强调存在而忽略对存在的认识的做法心存疑问。利科主张重返文本，关注文本的真理内容。

利科的诠释学思考主要立足于三个层面：（一）语义学层面，利科认为任何本体论理解都要通过语言得到表达，所以，诠释学需要求助于语义学获得一个“意指轴”。诠释学本质上被界定为一种“意义建筑学”，我们可以用“双层意义”或“多重意义”来称呼它，其作用乃是在遮蔽中解蔽或显现。在理解活动中，诠释工作就是要对文本“显性意义”中的“隐含意义”进行解码，对文本“字面意义”中的“含意层”进行展开和敞开。如此，可实现诠释学和方法论的统一，真理概念与方法概念的统一。简言之，理解活动中的真理内容得到了保证，诠释的科学方法得到了保证，诠释学的客观性和有效性得到了保证，诠释学有了希望。（二）反思层面，语言（文学文本是语言的存留物之一），作为一种意指语境，总是指向存在的，而连接存在和文本理解的桥梁却是反思。理解和诠释既包括对他者（文本世界）存在的理解和诠释，也包括对读者自身存在的理解和诠释（自我理解）。我存在，故我思考；要生存，我就要思考；我思考，故我存在。没有文本（生命固化物）参与的反思是盲目的直觉，而反思不外乎通过文本解读而实现的生存行为。如此，反思本质上就是批评，通过对生命文献（文本）的迂回解码，反思得以重生。（三）存在层面，停留在语义学层面和反思层面的诠释学是不彻底的，只有上升到存在论的层面，诠释学才能实现语言与世界的诠释学循环。这样的循环不是要消解“诠释学冲突”，恰恰相反，诠释学冲突中的各方都被视作是对存在的某方面的发现和揭示。在利科看来，存在不应是海德格尔式的形而上思考，而是人类生存的“欲望和努力”。在对人类“欲望把戏”的解码中，意义中隐含的欲望和反思才能最终被发现。

四、诠释学视野下的文学含意本体论

“含意本体论”的生存论维度和诠释学的本体论转向及利科诠释学的生存论内涵产生了奇妙的呼应和共振，这一令人惊奇的发现为笔者构建诠释学视野下的文学含意本体论提供了难得的契机。诠释学视野下的文学含意本体论的研究对象是文学文本，它主要关注文本解读中的理解和诠释问题；理解和诠释的重心是含意（意指）而非意义。意义指向文本世界，含意指向文本世界中蕴涵的存在；存在不是海德格尔式的形而上思考，而是人类生存的形而下状况。存在的内容不再是利科的人类生存的欲望和努力问题，而视作人类生存的遭罪和自由问题，因为和欲望相比，困境具有优先性，和努力相比，自由具有归宿性。对他者遭罪的理解和诠释，有助于读者认识自身的困境和问题，从而提升自我理解的视域，改善当下的生存状况。理解他者自由的文本描述，诠释他者自由的审美筹划，可以给读者带来更为理性的自由期盼。如此一来，诠释学的任务不再是追踪文本背后隐藏的作者意图，而是在文本面前敞开的审美世界里旅游，在欢快的审美旅途中领略存在的奥妙与真谛。在分享他者成功喜悦的甘甜之余，多多反思他者的生存困境和艰难吧，因为这才是存在的内容和症结所在。抓住了这一线索，才能真正理解和诠释存在的奥秘和玄机，从而把握文学的本质。

从文学批评的宏观层面而论，遭罪和自由的命题实际上涉及到人类从必然王国向自由王国过渡的大业，所以诠释学视野下的文学含意本体论乃是一种宏大叙事，有足够的理由成为一种可行的文学解读策略。诠释学视野下的文学含意本体论探讨的是一种关系，文学和存在的复杂关系。诠释学视野下的文学含意本体论的研究边界是存在，存在之外是黑暗和虚无。由于人类生存的历史性和时间性，诠释学视野下的文学含意本体论对文学文本的解读必然是多元的，复意的，甚至是相互矛盾的。

结 语

诠释学视野下的文学含意本体论的构建已势在必行，其出现不过是早晚而已，一个时间性的问题。诠释学视野下的文学含意本体论，本质上是对文学文本中的人类“生存性智慧”的昭示和揭秘。

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