论两汉魏晋南北朝正史中的神异叙事

阳 清

(云南师范大学 文学与新闻传播学院,云南 昆明 650500)

论两汉魏晋南北朝正史中的神异叙事

阳 清

(云南师范大学 文学与新闻传播学院,云南 昆明 650500)

分析了两汉魏晋南北朝正史中的神异叙事,认为主要表现为四种类型:其一,对以阴阳灾异、感生神话、谶纬之术等为基本形态的“政治神学”进行集中展示;其二,对神仙、方术以及人仙遇合传说进行不同程度地叙述;其三,对佛教神话或者反映佛教信仰文化的“人佛感通”灵验进行宗教演绎;其四,对各种神、民间鬼神以及人神交通之事进行重点记载。如此种种,既是周秦之际史传创作传统的历史延续,同时又吸收了中古造神运动的时代成果。其文化效应,在于参与并影响着我国早期叙事的文学建构。

两汉;魏晋南北朝;正史;神异叙事

一、正史及其载录神异事迹的可能

自阮孝绪《正史削繁》以来,史学家逐渐把以《史记》《汉书》为典型代表,以帝王传记为纲领的史书称为正史。《隋书·经籍志》即曰“:世有著述,皆拟班、马,以为正史。”[1]957至于正史以外的,则是野史、外史、别史、杂史,等等。两汉魏晋南北朝是我国正史兴隆的历史时期《,隋书·经籍志》所谓“一代之史,至数十家。”[1]957从现存文献来看,除《史记》《汉书》之外,诞生于这一时代的,尚有范晔《后汉书》、陈寿《三国志》、沈约《宋书》、萧之显《南齐书》和魏收的《魏书》。记载这一时代历史事迹的,还有唐初房玄龄《晋书》、李百药《北齐书》、令狐德《周书》、姚思廉《梁书》和《陈书》、李延寿《南史》和《北史》等,其数量之多,足已占据“二十五史”中的绝大部分。

从传统史学视域来看,两汉魏晋南北朝正史向来呈现出实录精神。以《史记》为例,杨雄曾强调“太史迁”之“实录”《,汉书·司马迁传》赞美《史记》亦言“:其文直,其事核,不虚美,不隐恶,故谓之实录。”[2]2738自《左传·宣公二年》载孔子赞美董狐,所谓“古之良史也,书法不隐”[3]242,中古士人在评论史官之时,常以史笔直书的董狐作为典范。《周书·柳虬传》认为,史官职责“非但记事而已,盖所以为监诫也”,其宗旨乃“彰善瘅恶,以树风声”,故“南史抗节,表崔杼之罪;董狐书法,明赵盾之愆。” 尽管如此“,实录”其首要意义“,在于一种‘当世’精神,一种能令其在‘当世’呈现‘彰善显恶’之意义的精神”,而不是在于“‘过去’的‘记录’,也不在于对‘过去’的学术研究”[5],故历代正史对神秘文化的时代演绎,非但不与“实录”相龃龉,而且成为展示史家风操的范式之一。

事实上正是如此。两汉魏晋南北朝正史与神异叙事之间,往往保持着较为明显的亲合关系。这主要表现为四种情况:其一,正史对以阴阳灾异、感生神话、谶纬之术等为基本形态的“政治神学”进行集中展示;其二,正史对神仙、方术以及人仙遇合传说进行不同程度地叙述;其三,正史对佛教神话或者反映佛教信仰文化的“人佛感通”灵验进行宗教演绎;其四,正史对各种神、民间鬼神以及人神交通之事进行重点记载。如此种种《,文心雕龙·史传》在分析史传之“虚”时指出“:俗皆爱奇,莫顾实理。传闻而欲伟其事,录远而欲详其迹;于是弃同即异,穿凿傍说,旧史所无,我书则传。此讹滥之本源,而述远之巨蠹也。”[6]旧唐书·房玄龄传》则认为,历代史官“多是文咏之士,好采诡谬碎事,以广异闻;又所评论,竞为绮艳,不求笃实。”[7]钱钟书先生亦曰“:史家追叙真人实事,每须遥体人情,悬想事势,设身局中,潜心腔内,忖之度之,以揣以摩,庶几入情合理,盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地,不尽同而可相通。”[8]可见正史涵括神异素材的可能,实际上表[4]现为史家臆造或虚构环境、人物、故事情节等,由此而致的叙事文本,甚至可与志怪小说相提并论。尽管这种现象,曾一度遭到历史学家们的非议,但不可否认的是,在早期史学传统和中古神秘文化的共同影响下,作为一种描述或记载怪异人事为主的叙事活动,祥瑞灾异、感生神话、谶纬迷信、仙境传说、佛教灵验、神鬼征验、凶祥卜梦,以及殊方异物之类,乃至社会上和自然界的一切反常现象,包括非常之事、非常之物和非常之人,最终都成为两汉魏晋南北朝正史载录的对象。

二、中古正史演绎神异叙事的表现

两汉魏晋南北朝正史的神异叙事,首先表现为史传和“五行志”对以祥瑞灾异、感生神话、谶纬迷信等为基本形态的“政治神学”进行集中展示。自《史记》以来,正史对凤凰、麒麟、嘉禾、灵芝等神秘祥瑞,对日月食、陨石、洪水、地动等自然灾异及其相关变异话语的论载不乏其例。譬如《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》记武帝“幸雍祠五,获白麟,一角而五蹄。时又得奇木,其枝旁出,辄复合于木上”,于是博谋群臣“,军上对曰‘:臣闻《诗》颂君德《,乐》舞后功,异经而同指,明盛德之所隆也。’”[2]281《4后汉书·和帝纪》又载永元七年四月辛亥之日食,和帝自责曰“:元首不明,化流无良,政失于民,谪见于天”[9]123。诸如此类,董仲舒《春秋繁露·阴阳义》曰“:天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也”[10],足见历代史书通常把祥瑞灾异与军政背景、王朝兴衰等紧密结合起来,借此展示“天人合一”的文化理念。正史文献对感生神话、谶纬神学的关注,亦从很大程度上增添了历史文本的神秘色彩。譬如《史记·高祖本纪》记载“:刘媪尝息大泽之陂,梦与神遇。是时雷电晦冥,太公往视,则见蛟龙于其上。已而有身,遂产高祖。”[11]34《1汉书·五行志》载秦始皇帝三十六年“,郑客从关东来,至华阴,望见素车白马从华山上下,知其非人,道住止而待之。遂至,持璧与客曰‘:为我遗镐池君。’因言‘今年祖龙死’”,“是岁始皇死,后三年而秦灭。”[2]1399-140《0晋书·五行志》传:“孙休永安二年,将守质子群聚嬉戏,有异小忽来言曰‘:三公锄 ,司马如。’又曰:‘我非人 ,荧惑星也。’言毕上升,仰视若曳一匹练,有顷没。”[12]843后来司马氏统一三国,果如其言。正史以感生神话和谶纬神学为文化内涵的神秘记录,往往凭借“人神遇合”及其相关的谶语来展开“预叙”,为历史的现有、发展和变革提供神秘依据。

以“封禅书”“郊祀志”“方术传”“方技传”等为代表,两汉魏晋南北朝正史还对神仙、方术以及人仙遇合传说进行不同程度地叙述。据《史记·孝武本纪》记载“,天下名山八,而三在蛮夷,五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱,此五山黄帝之所常游,与神会。”[11]468同书《封禅书》载 ,秦始皇亦曾“东游海上,行礼祠名山大川及八神,求仙人羡门之属”[11]1367《;汉书·郊祀志》则曰“:公孙卿持节常先行候名山,至东莱,言夜见大人,长数丈,就之则不见。”[2]1235秦汉之际,神仙信仰的蓬勃发展,往往伴随着史家对神仙、方士及其法术的尽情渲染。譬如《史记·扁鹊仓公列传》曾载扁鹊遇合长桑君,后来长桑君传“禁方”与扁鹊,扁鹊遂能“视见垣一方人,以此视病,尽见五藏症结。”[11]2785这是典型的方术活动记载。与此相关的是,刘向《列仙传》曾搜集并传载过不少神仙和方士们的神能异术《,后汉书》《魏书》等不仅续其遗风,而且直接转载、吸收利用之,遂使正史文本呈现出浓郁的仙传风味。譬如《后汉书·儒林列传》载刘昆“向火叩头,多能降雨止风”[9]1720,同书《孝明八王列传》谓“从官卞忌自言能使六丁,善占梦”[9]1131;又如《三国志·魏书·方技传》记载“:管辂字公明,平原人也。容貌粗丑,无威仪而嗜酒,饮食言戏,不择非类,故人多爱之而不敬也。父为利漕,利漕民郭恩兄弟三人,皆得疾,使辂筮其所由。辂曰‘:卦中有君本墓,墓中有女鬼,非君伯母,当叔母也。昔饥荒之世,当有利其数升米者,排著井中,啧啧有声,推一大石,下破其头,孤魂冤痛,自诉於天。’于是恩涕泣服罪。”[13]后汉书·方术传》对费长房、蓟子训、刘根、左慈、王真等人的记载,甚至直接吸收了《列仙传》的成果,其中不乏人仙接遇的传说故事。正史文本所受神仙思潮的影响可见一斑。

以六朝人物传记为主,两汉魏晋南北朝正史还对佛教神话或者反映佛教信仰文化的“人佛感通”灵验进行文学演绎,一方面映射出佛道相争的时代背景,另一方面与同时代的僧传叙事构成交相辉映的局面。譬如《后汉书·郎襄楷传》载襄楷上书云“:或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下,不欲久生恩爱,精之至也。天神遗以好女,浮屠曰:‘此但革囊盛血。’遂不眄之。”[9]727南北朝之际《,魏书》首创《释老志》,文本记载了佛教盛衰和著名僧侣,是研究宗教史的重要文献。又有《晋书·载记》叙“徐义为慕容永所获,械埋其足,将杀之。义诵《观世音经》,至夜中,土开械脱,于重禁之中若有人导之者,遂奔杨期,期以为洛阳令”[12]2947《;梁书·列传·孝行》载刘霁“母明氏寝疾,霁年已五十,衣不解带者七旬,诵《观世音经》,数至万遍,夜因感梦,见一僧谓曰‘:夫人算尽,君精诚笃至,当相为申延。’后六十余日乃亡”[14];《北史·列传·卢同》谓景裕据乡作逆失败后“,系晋阳狱,至心诵经,枷锁自脱。是时,又有人负罪当死,梦沙门教讲经,觉时如所梦,谓诵千遍,临刑刀折。主者以闻,赦之。”[15]正史对佛教神异叙事的吸收和发扬,不仅涉及到人神遇合的宗教主题,而且为我们了解佛教传入中土之际的客观情况提供了重要资料。

三、中古正史彰显神异的意义

两汉魏晋南北朝正史中的神异叙事,不失为周秦之际史传创作传统的历史延续。《史通·书事》指出“:古之国史,闻异则书”“,旌怪异 ……幽明感应,祸福萌兆则书之”[16]12,刘叶秋先生则认为“:我国古代的史籍,往往兼采传说,并不排斥怪异之谈。如《左传》《战国策》《史记》等,就常把神话传说当做史实来记载,而且夹杂着一些鬼怪妖异的故事。”[17]事实上《,尚书》《左传》《国语》等先秦史著以神话、鬼神、灾异、卜筮、梦预等为内容表现的神异叙事,对后来的正史创作产生了直接影响。据《国语·周语》记载“:(周惠王)十五年,有神降于莘,王问内史过曰‘:是何故?固有之乎?’对曰‘:有之。……昔夏之兴也,融降于崇山;其亡也,回禄信于聆隧。商之兴也,次于丕山;其亡也,夷羊在牧。周之兴也,鸣于歧山;其衰也,杜柏射王于。是皆明神之志者也。’”[18]8-9与此类似的是《,左传·庄公三十二年》曰“:秋,七月,有神降于莘。惠王问诸内史过曰:‘是何故也?’对曰‘:国之将兴,明神降之,监其德也;将亡,神又降之,观其恶也。故有得神以兴,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之。’”[3]10《0左传》的神秘色彩,较为突出地表现在以“梦预”为基本特征,以人神遇合为文学主题的神异叙事当中。譬如《公·二十八年》即载“:初,楚子玉自为琼弁、玉缨,未之服也。先战,梦河神谓己曰:‘畀余,余赐女孟诸之麋。’弗致也。大心与子西使荣黄谏,弗听”“,既败。”[3]177-178与此相关的是《,尚书·说命》有殷高宗“梦帝赉予良弼其代予言”[19]的记载。《国语·晋语》亦载:虢公梦在庙,有神人面白毛,虎爪,执钺立于西阿,公惧而走。神曰:“无走!帝命曰:‘使晋袭于尔门。’”公拜稽首,觉,召史占之,对曰“:如君之言,则蓐收也,天之刑神也,天事官成。”[18]65结果如验。正因为如此《,左传》有“浮夸”之议《,国语》亦素有“诬怪”“阔诞”“好诡”之评。而相比之下《,左传》史学传统对后来历史创作的影响最大,所谓“《左氏》浮夸”,就是说“《左传》与严谨、隐晦的《春秋》不同,而是别具一种虚浮、夸大、奇幻不实的风格”,具体来说“,在《左传》中,不仅存在着那些常被人提及的卜筮、占梦、相法灵验的记录,而且还有不少有意夸张放大之辞,虚构想象之语,甚至是龙斗蛇争、神居鬼现、人鬼奇遇、奇生怪死之类的异闻趣事,充满着诞幻离奇的色彩。”[20]这恰恰正影响到两汉魏晋南北朝正史的神异叙事。

两汉魏晋南北朝正史中的神异叙事,同时又吸收了中古造神运动的时代成果。中古造神运动大致包括政治神学、道佛造神和民俗造神等。政治神学往往以“神道设教”为基本特征。所谓“鬼神之说,其有益于人心,阴辅王教者甚大;王法显诛所不及者,唯阴教足以慑之”[21],大致说明了“神道设教”的人文背景。从具体表现来看“,神道设教其实不止河图洛书”,若以类相从,大致可以包括“谓帝王之生,与众不同”“,谓帝王之幼,与众不同”“,谓帝王平时,与众不同”“,谓古昔帝王,强调祭祀”“,谓帝王生死,与众不同”[22]等方面的内容。自《左传》《国语》以来,史传和“五行志”中的祥瑞灾异、感生神话、谶纬迷信等,汉武帝传说系列文本以及魏晋六朝志怪小说中的神异话语,充分印证了这种“神道设教”“,其主旨唯在缔构君主权使臻坚强而已。”[23]不仅如此,由于神仙信仰的勃兴、佛教文化的东渐以及鬼神迷信的猖獗,伴随着传统政治神学始终的,还有基于道、佛和民间信仰等三种神秘思潮而至的作为主流的造神运动。神仙思潮蓬勃发展以及原始道教、神仙道教的相继出现,佛教东渐及其中国化的发展历程,无不借助造神运动作为有效筹码,各种宗教组织拟构的以“自神其教”为主旨的神异叙事,不仅深化了作为纯信仰形态的宗教理念,而且以其独特的情节、主题和具体内容,大大丰富了我国传统的神秘文化。当然,宗教神的世俗化和平民化,还为民俗造神提供了多种可能性。与早期神秘文化、谶纬神学、神仙思潮等相生并存,民俗造神运动直接造就并繁荣了与民间鬼神文化关联的人神遇合故事,在很大程度上扩张了中国鬼神信仰系统。简言,造神运动与宗教元素的必然关联,在折射出不同信仰形态为争夺生存空间而展开激烈竞争的同时,一是促进了神异叙事的繁荣,直接丰富了人神遇合的文学主题,二是直接影响到两汉魏晋南北朝正史中的神异叙事。

就其文学效应而言,两汉魏晋南北朝正史中的神异叙事,在于参与并影响着我国早期叙事的时代建构。我国早期叙事的发展态势,表现为文学叙事从史学叙事中逐渐分离出来,并且日益展示出审美和人文的特质。这个过程需要多方面的合力。第一,周秦之际史传创作传统影响着中古时代的正史创作,使其在继承和发展中呈现出文学面貌;第二,史传文本中的文学因子参与并影响着其他非正统的史学叙事和其他叙事形态,亦即野史、外史、别史、杂史、志人、志怪等;第三,以神异意象、情节和主题为因素,非史学叙事影响下的文学元素,最终参与并影响着文学叙事,诗歌、辞赋和其他文体对神异叙事的影响亦在于此;第四,随着文学创作的自觉发展,具有审美和人文特质的文学叙事逐渐壮大并逐渐从史学影响中离析出来,最终成为纯文学产品。这里,还必须弄清楚两点:一方面,在传统史学叙事走向文学叙事的文化链条中,包括正史在内的中古神异叙事因其虚幻性、寄托性和浪漫主义色彩,往往超越一般叙事而产生不可替代的促进作用。另一方面,中古正史神异叙事与志怪小说的互动关系,实际上有利于早期叙事的文学建构。对于后者,又认为:魏晋南北朝时代对志怪故事的搜集和整理,无疑吸收了史传神异叙事的相关成果。因为正史对虚幻元素的吸收和利用,必然会影响到同时代以及后来的野史杂传,当历史进入中古时代,诸种神秘文化和社会思潮交互激荡,史学神异叙事甚至逐渐被演绎成独具风味的志怪笔记。不仅如此,正史将志怪材料吸收到史书中,在中古时代亦是较为普遍存在的现象。据研究,六朝时代的文人学士“,大多数也把志怪看成史学著作的一部分。”[24]客观而言“,采异闻入史传,唯《晋书》及《南史》《北史》最多,而《晋书》中僭伪诸国为尤盛。”[25]晋书》吸纳志怪小说材料到各帝纪、志书、列传与传记之中,包括《列异传》《搜神记》《祖台之志怪》《搜神后记》《异苑》《甄异传》《灵鬼志》《幽冥录》《孔氏志怪》《述异志》《冥祥记》《续齐谐记》《冤魂志》等多种。史家好奇之风及其对神异事迹的载录,虽然有利于表达彰善显恶之意义的实录精神,又往往因其与志怪的亲合相通,导致了学者们的批评。《史通·内篇》指出“:抑又闻之,怪力乱神,宣尼不语;而事鬼求福,墨生所信。故圣人于其间,若存若亡而已。若……厉坏门以祸晋,鬼谋社而亡曹,

……此则事关军国,理涉兴亡,而书有之,以彰灵验,可也”;又云“:晋世杂书,谅非一族,若《语林》《世说》《幽明录》《搜神记》之徒,其所载或诙谐小辩,或神鬼怪物。其事非圣,杨雄所不观;其言乱神,宣尼所不语。皇朝新撰《晋史》,多采以为书。夫以干、邓之所粪除,王、虞之所糠,持为逸史,用补前传,此何异魏朝之撰《皇览》,梁世之修《遍略》,务多为美,聚博为功,虽取说于小人,终见嗤于君子矣。”[16]54事实上,这种批评有利于正史叙事的自觉转型,有利于文学叙事的最终离析,它体现出我国早期叙事的时代嬗变和发展规律。

从早期叙事的发展态势来看,史传神异叙事与文言志怪的交叉关系及其互动功能,不仅凸显出正史载录神异事迹的文学建构作用,而且强调了文言志怪对叙事文学的重要意义:在诸种文化因素的积极推动下,中古文言叙事最终走向“文备众体,可见史才、诗笔、议论”[26]的传奇时代。具体而言,中古神异叙事在发展过程中,情节上渐趋繁复,内容上渐涉人事,结构上日益完整,抒情气氛越来越浓厚,创作方法上更加呈现出浪漫主义色彩。这当然与文言志怪有直接关联,所谓“传奇者流,源盖出于志怪,然施之藻绘,扩其波澜,故所成就乃特异,其间虽亦或托讽喻以纾牢愁,谈祸福以寓惩劝,而大归则究在文采与意想,与昔之传鬼神明因果而外无他意者,甚异其趣矣。”[27]但是其传承和流变,从根本上又无法离开两汉魏晋南北朝正史之神异叙事的积极影响。

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Miraculous Narrative in Masashi from H an Dynasty to the Six Dynasties

YAN G Qing
(College of Literature and Journalism,Yunnan Normal University,Kunming 650092,China)

There are four types of miraculous narrative in Masashi from Han Dynasty to the Six Dynasties:displaying politics theology as Yingyang and disastrous changes,Gan-Sheng myths,and Chenwei theology;narrating immortal,Taoism methodology and legends about communication between men and immortal;deducting Buddhist mythology or efficacious which reflected the culture of Buddhist faith between people and Buddhist;recording a variety of gods,folk ghosts and something about communication between people and ghosts.They are not only the continuity of tradition in history creation before Han Dynasty,but also the absorption of age results of creating-gods sports in Chinese Mediaeval.Their cultural effects are to participate and influence the construction of china’s early narrative literature.

Han Dynasty;from Han Dynasty to the Six Dynasties;masashi;miraculous narrative

K 204

A

1008-9225(2010)03-0072-05

2010-02-06

2009年度教育部人文社会科学研究青年基金项目(09Y JC751077)。

阳 清(1979-),男,湖南衡阳人,云南师范大学讲师,博士。

【责任编辑 王立欣】