中法殿军张雍敬

祝平一

(中研院 历史语言研究所)

一代学风之改变可从两种人觇之:一是开风气之先的学术先锋;一是力挽狂澜的学术殿军。学术界的新人类与旧传统间的抗衡，构成了学风转变的大概。或许是因为人类科技之力如此强势，使得历史学家在回顾人类科技的进展时，总是将眼光落在那些独领风骚的科技先觉者。人们时常赞叹新科学思潮崛起时，那些因冲决罗网而受迫害的壮烈英雄;却一味责难试图力挽狂澜的人为守旧人物。守旧人物因不在现代人的知识系谱中，便有如生存竞争中遭淘汰者，而被忽视。

历史学者是过去的先知。他们以时间的终点为起点，追溯和诠释历史的发展。但也常因后见之明的优势，反而使他们常不自觉地带有目的论的倾向，以过往的历史，合理化现时的进步。尤其在探讨何以某些文明的科技发展能如斯长进时，科技史家更易落入目的论的陷阱。种种有关“中国何以未能发展出现代科技”的论题，亦多与史家的目的论倾向，因而忽略了那些对现状没有贡献的历史行动者有关。

历史学者当然也有避开目的论的策略。有些史家以路径依赖(path dependence)的想法讨论历史上人们的选择如何一步步地影响其后的发展，并指出人们的选择不必然依据理性，而与当时的偶然性事故或环境有关。历史学者的工作因而不在指出历史发展的必然，更不在歌颂当下的进步，而在描绘历史上各种不同的可能性。

科学哲学家孔恩(Thomas Kuhn，1922—1996)则以典范(paradigm)的转折，解释科学史的发展。他藉马克斯·普朗克(Max Planck，1858—1947)的话:“新的科学真理并不是借着使它的反对者信服、解悟而胜利，而是因为它的反对者都死光了，新生代都熟悉这个新真理”［1］，以说明科学典范之转变，无法化约成理性的判准。虽然孔恩的想法受到不少批判，但恰可配合路径依赖的思路，指出避免目的论的重要策略在于呈现学风或思想转变时各种不同的可能性，指出过去的人们可能有的选择，及这些不同方案间的差异。而这些不同方案间的争议，便成为科技史研究的重要切入点，藉着争议，指出各种想法的预设，以避开历史线性发展的目的论［2］。

本文的主角张雍敬正是一位在西方历算已成为主流，却仍极力抵拒的反潮流人物。张氏虽不曾以历算著称，其著作亦流传不广，影响有限，但研究张氏，正可显出明末清初时，中国历算家应对西方历算之不同策略，并未“百川汇海”似地迎向西方历算。

本文是张雍敬(1642?—1719?)生平的侧写。笔者在粗探过张氏的《定历玉衡》①《定历玉衡》现藏上海复旦大学善本室，笔者感谢该馆主任吴格先生介绍该书入藏的经过。后［3］，觉得该书值得更细致的研究，但要更深入地研究张氏，必须娴熟中国各代历法的计算方式，以考查张雍敬如何重建古历，并评估《定历玉衡》较西方历法精确的宣称。也许张氏言过其实，但就像当时许多中算家所声言，传教士将欧洲的历法技术植入中国阴阳合历的架构后，的确也产生不少新的问题，而且其预测并不见得占绝对的优势。这些资料值得科技史研究者细细检证。在这方面，笔者力有未逮，因假此文，介绍张氏的生平，并讨论《定历玉衡》的目录和序的问题，以为研究该书的引玉之砖。

张雍敬的生平有不少简介(［4］，989页;［5］，817、898页)②该书资料引自张庚的《国朝画征续录》。今人周骏富所编的《清人传记丛刊》中除了收有《清儒学案》与《畴人传》所收的张雍敬传外，其他清代的画史亦多收有张雍敬的传，只是这些传记都抄自张庚的《国朝画征续录》，也因而沿袭了该书中将《灵鹊轩诗集》视为张雍敬作品的错误。实则《灵鹊轩诗集》为张翊清之诗集。此或许是因为灵鹊轩为张雍敬之祖居，座落于新塍福德坊之祥里，且张雍敬现存的《醉高歌》传奇只有由其弟张翊清出版的灵鹊轩刻本，因而将翊清之著作误植为雍敬。雍敬无后，翊清子辉(或作煇)祖为其继嗣。，最常见的是《畴人传》中的记载:

张雍敬字简庵，秀水人也。著《定历玉衡》，博综历法五十六家，正历术之谬，四十有四，成书一十八卷，其说主中术为多。裹粮走千里，往见梅文鼎，假馆授餐逾年，相辨论者数百条，去异就同，归于不疑之地，惟西人地圆如球之说则不合。与梅氏兄弟及汪乔年辈，往复辨难，不下三四万言，著《宣城游学记》。(［6］，504页)

这篇简传取材自朱彝尊(1629—1709)《曝书亭集》中为《定历玉衡》所撰的序和杭世骏(1695—1772)《道古堂文集》的〈梅文鼎传〉，骥附于梅文鼎(1633—1721)传末，仿如以张雍敬所坚持的错误观点——否认大地为球体——映衬梅文鼎历算大师的地位。《畴人传》第四十卷中所介绍的人物都和梅文鼎有关，可算是梅文鼎传的附传。在19世纪更多西学新知输入后，科学也在中国的知识系谱中日渐成为主流，民初《清史稿》的“畴人传”甚至已删去张雍敬的简传。张雍敬的历史定位，似乎只是梅文鼎的配角。他就像历史洪流里的浪花，如此地微不足道;也和历史中多数曾经活过的人们一样，他的存在与否，对历史一点也没影响。生命的循环是那么的自然，以致不认命的反抗都销声匿迹于历史的烟尘中。若不是最近《续修四库全书》重新挖掘出《定历玉衡》的抄本，我们恐怕永远无法理解他的观点和历法技术。除了他自己的著作外，张氏最详细的材料见于《新塍琐志》。本文便以此为基础，为张氏立传。

像许多明、清异代之际的士人，张雍敬也是位多才多艺的奇士，虽然在各个知识领域中，他都只是配角。他的弟弟张翊清说他:

颖悟绝世，时艺而外，诗、文、词、赋，以及律吕、篆画、图章，靡不可以名世。然易成而易弃，不自珍惜。所相为终身，历学填词而已。(［7］，1667页)

翊清甚至称美他的填词为“四百余年之一人”;其历学为“二千余年之一人”(［7］，1668页)。潘耒(1646—1708)亦称赞他“天资颖悟，文心巧妙”［8］。此外，他“善草虫，布署花草，本宋人勾染法，工细多致”，并留有一册《鸡冠花谱》(［5］，899页)。张氏早年从事举业，“工制举文”。八股文成了他的学问工底，他甚至将制艺的作法，移撰传奇:他认为时文的写法即戏曲之作法。也许因举业的关系，他也留下一些经疏(［5］，898页)①这些著作是:《书经参注》、《子贡诗传集注》、《春秋义》、《左传平》、《四书参注》、《六经余论》、《四书讲义笺是》与和历法有关的《春秋长历考》(［5］，898页)。。他的“诗豪俊……又善填曲，工画”(［5］，817页)，诗集名为《环愁草》，另一部诗文集曰《闲留集》。《环愁草》成书于1688年，后来收入《闲留集》。从他的《闲留集》自序，可以看出他自负非常。他说他作诗“每初落稿辄自狂喜，谓可不让古人。再读之而觉其弗如，三复之而弥觉其弗如。”因此，他的诗都“随成随弃”，也因而诗文集只有一卷。在诗文上，他不愿为古人之牛后。他说:

且生平立志，不欲后人。尝谓我诗即佳，何如李、杜。即李、杜若矣，而世之称者曰李、杜、张。第三人，我不屑也。文即佳，何如韩、欧、苏。即韩、欧、苏若矣，而世之称者曰韩、欧、苏、张。第四人，我不屑也。而况厕我于古人之中，其位置不知几何等乎?以故，半生之中，东涂西抺，亦不知凡几，而未尝存稿。(［5］，899页)

这种不落人后，但又清楚知道他人的成就与自觉自己在某一领域中的位置，多少解释了他何以“裹粮走千里，往见梅文鼎”，在与之辩论后，将不合处记在他的《宣城游学记》，坚持地平之说到底(［10］，589—670页)。

张雍敬早年过着半隐居的生活，据他的方外好友释海鸥闲若形容，张氏“高卧衡茅四十春，青松为友竹为邻”(［11］，875页)。像许多清初的士人一样，他也曾游历天下，找寻机会，释海鸥闲若说他“一朝忽为苍生出，独走京华挟奇术”(［5］，899页)。这或许指的是康熙辛酉年(1681)的那次远游。在行旅中，张雍敬以诗为日记，留下了《环愁草》的集子(［9］，900页)。释海鸥向他要了这部集子，还写了一首《读张简庵先生环愁草赋赠》的诗送他，两人也因此结缘。张雍敬的诗文集名曰“闲留”，即取该集中诗文为释海鸥闲公而留，可见他颇感释海鸥之知遇(［5］，836—837页)。根据释海鸥诗中的叙述，张雍敬“遨游公卿不一遇，慷慨狂歌气无敌。太息奇才不见容，信是长安道途窄。仰天大笑出长安，负奇应为时人嫉。”(［11］，875页;［5］，833页)张雍敬没有在京城遇到慧眼的知音，他于是游历天下，一度寄居杭州，最后又回到了故乡新塍，并埋骨于此(［5］，806页)。

尽管张雍敬有像释海鸥这样的崇拜者，但他的同乡陈梓(1683—1759)对张雍敬的词却颇不以为然。张雍敬死后，他的亲人整理遗稿，就序于陈梓，未料陈在一封信札中说:

仆生平最厌此种著述，八股坏人心术，况加以填词区区以圣叹、实甫自居者，尤不足论已。闻渠天文颇精，得之晓庵先生，不应荒俚至此。观所附书目，如《定历玉衡》、《闲道编》、《四书笺》，是及批晚村《讲义》等，俨然由历而通于学者。乃以淫辞绮语，垂教后来，亦可笑已。……如此等书，只合付之灰烬，专以历稿行世，纵未必全是，或成一家言，足备参考。(［5］，836页)①案:此信未收入陈梓六卷本或是十六卷本的《陈一斋先生文集》。

陈梓除了批评张氏的制艺之学外，也指责张氏的填词，这指的应是《醉高歌》等传奇作品。陈梓不屑张雍敬靡丽之词风，然而《醉高歌》乃改编自元人夏庭芝《青楼集》中的《金莺儿》。其本事乃贾伯坚与妓女金莺儿相恋，二人不畏险阻，终成眷属的故事。张雍敬以“代圣人立言”的时文作法，铺衍而成传奇，其语绮旎，其实正合剧情之需要。对张氏而言，陈梓实非知音，而知音正是张氏一生穷索而难遇者。

在《醉高歌》传奇的序中，张氏以王实甫(1260—1336)之《西厢记》要数百年之后方得金圣叹(1608—1661)独到之评点，可见文章知己难求:

甚矣，文章知己之难也。……乃遇之百世之远，而幸之有若旦暮，则非以百世为可必也。……是固所贵乎知己者，贵于生同时，而无取乎旷世而相感也;贵于面相识，而无取乎闻声而相思也。然而难矣，盖天之生才有限，日月之精英，山川之灵淑，恒必越数百年而后生一人焉。(［12］，1659—1660页)

知己之所以难求，不仅是生平际遇的问题，而是天才难逢。张氏因此认为欲求他人之知己，还不如以自己为知己:

夫文章千古事，得失寸心知。人以为他人知我，胜我自知;我则以为我之自知，更

胜于人之知我。我自知我，又何待于百世?并何论日暮哉?(［12］，1659—1660页)张雍敬之自负，可见一斑，然而这亦可见他期盼知音的孤独。更奇的是，他之自信非比寻常。当他在多年后寻得自己的《醉高歌》传奇等数种，惊讶于自己的文思，甚至得意到自为评点:

骤读之而惊，以为此非词家所能有也;再读之，疑以为此非我才所能办也。……遥忆当时杳如隔世，恍若三十年前作者一人，三十年后读者又一人也。第觉当日所命之意，皆今日我意之所欲吐，当日所造之语，皆今日我口之所欲宣。欣赏之至，爰为之评之点之，……而我则一人而如两人。……我为我知，我与我遇，得诸己而有余矣，而又何所俟，而何所憾也耶!(［12］，1661页)

陈梓或是因其自负之狂态、或不喜传奇之文类，而诋贬张雍敬。张雍敬虽然心高气傲，他对于自己所从事的志业却相当投入。他自谓:

少年时，凡一切诗文技艺，不学则已，学则不炉不扇，不寝不食，发愤以求之，不过拚数月工夫，无有不得力者。(［13］，1665—1666页)

张氏之个性亦由此可见。求知己以论文，或许也成了他积极往见梅文鼎，与之问难的动力。

张雍敬之所以翻出三十年前的旧作，并为之评点，乃因康熙庚辰(1700)那年，有人向他请教时文的作法。他于1706年从宣城回来，可见18世纪初他还活着。《醉高歌》传奇刊于1738年，翊清的序作于1719年，当时已称雍敬为“先兄”，可见张雍敬已然谢世。张雍敬去世的时间事涉《定历玉衡》的成书年代。今本《定历玉衡》有杨燮勖撰于乾隆己卯年(1759)之序，但笔者颇疑这可能为康熙己卯年(1699)之误。在序中，杨自谓是张氏之友人，二人应为同时代人。若张于1719年前便已谢世，则杨序作似不可能作于乾隆己卯。其次，《定历玉衡》的本文，未避乾隆讳，可以推测这个抄本在乾隆以前便已抄毕。其前朱彝尊与杨燮勖的两篇序文却皆避乾隆讳。杨序中有一乾隆名讳之“曆”改为“歷”的痕迹，应是在抄稿时为避讳而改，可为杨序较早写成之辅证。这两篇序可能在乾隆年间才补抄，因而将康熙己卯年误作乾隆己卯。又，雍敬之方外好友释海鸥卒于雍正五年，时年八十二岁;为文批评张雍敬文章不足传世的陈梓卒于1759年，其他与张雍敬认识的人也都死于18世纪初，益证杨序作于乾隆己卯年之可能性甚小。而且1699年时，张雍敬已大致完成《定历玉衡》，因此，杨氏之序作于此时应是合理的推测(［14］，424页)。据杨序，张雍敬花了二十余年的时间才完成《定历玉衡》(［14］，424页)。而张雍敬自谓:“中年多病，既而学道”(［13］，1666页)，因而摒弃诗文。其弟谓:“夫填词，小数也。视历道之精微囦奥，大不相侔。”可见张雍敬所谓学道，学的其实是历算(［7］，1667页)。若张氏于18世纪初去逝，那么他可能生于崇祯至顺治两朝之际。若据释海鸥谓张雍敬高卧四十年后，才于1681年出山，那么张氏大约生于1642年，而历学则是他回乡后所专注的学问，时间上也合于张氏中年以学道的说法。

张雍敬从其父闻得历理(［15］，447—448页)，但他研究历学似乎特别狂热，以致他专“攻历学，一切翰墨事都辍不复作。”他之专注如此，个中原因是他的好胜心。据其弟翊清谓:“先兄立志甚高，必欲居世之第一而后快。”但清初因历狱而引起的争议，以及其后清廷使用西法，中算家虽有王锡阐(1628—1682)和梅文鼎这样的好手，但情势上远远无法与西法抗衡。这似乎让张雍敬见到在这个专门而一般士人并不重视的领域中争胜的一线之机。不但如此，历法所象征的道统意涵，更是张氏所拳拳致意:

夫历学自汉以来，圣道犹未尽明。此诚古今之绝学，而可以收其功，故毕生之力从事于此。明圣道，斥异说，阐盖天九重，著天地七政恒星之里寔盈缩，翕辟视差诸数，以穷浑天之原，为纲弦诸立成，以立勾股测祘之本。书凡十有余种，盖皆存历理于一线，仔肩天地，权衡造化，料量法象，而振起千秋者也。(［7］，1667页)

从其弟之叙述，可见张雍敬对西法之不满，并视阐发古法为辟异端之要务。他因此写成了《定历玉衡》18卷、《宣城游学记》1卷、《盖天历法》、《恒星考》、《弦矢立成》。虽然他一向主中法，反西法，但也入室操戈，研究西术，著成《西术推步法例》;此外，他还写了《闲道编》，专门讨论有害历道的各种邪说(［5］，898—899页)。他仿佛是一位专攻历法的杨光先(1597—1669)，从历法技术切入，批判西学。

《定历玉衡》应是张雍敬历学最早也最主要的作品，他相当重视此书，并请同乡大儒朱彝尊为他作序。朱彝尊说张雍敬写此书时，曾稽之于同乡的另一位大历算家王锡阐［16］。不过，据潘耒的“宣城游学记序”，《定历玉衡》专主中法，成书时王锡阐已经去逝，因当时历算几已成绝学，能与张雍敬论学的人不多，潘耒因此建议张雍敬去找梅文鼎。张雍敬欣然接受潘耒的意见，并于1696年往见文鼎，可是那年文鼎不在宣城。次年，张再次赴宣城(［5］，900页)，梅文鼎非常高兴，为之“假馆授餐、朝夕讲论”［17］①虽然梅、张二人对于历算的观点不相同，但梅文鼎还是很怀念这段同修的情谊。康熙五十四年(1715)他还写了一首《怀张简庵新城》的诗:“短檠棐几追随日，瞥眼违离遂十年。安得伊人设疑义，相将抵掌共谈天。”(［18］，337页)，梅文鼎也从张雍敬那里见到了王锡阐的一些作品［19］。在宣城期间，他除了和梅氏等人讨论历算外，也写了一些诗文，收入《闲留集》(［7］，900页)。从宣城归来后的张雍敬似乎在历法的立场上有些转变，承认西法亦有其长，他告诉潘耒:“赖此一行，得穷历法底蕴。始知中历西历各有短长，可以相成，而不可偏废。朋友讲习之益，有如是夫。”［17］同时他也给潘耒看了他的《宣城游学记》，潘耒并为这本一卷的小书作序。潘耒在序中说自己对历法认识不足，无以决其是非，但他倒是很欣赏张雍敬“既能舍己从人，析疑化异;而意所不惬，复不为苟同。输攻墨守，务尽其说，而无留疑”［17］。这种理解别人长处，又择善固执的性格，和张雍敬写诗为文的态度一致。潘耒并在序中借他人酒杯，浇心中块垒。他说:

西人历术有发中人所未言，补中历所未备者;其制器亦精巧可观。至于奉耶龢为天主，思以其教易天下，则悖理害义之大者。徒以中国无明历之人，故令得为历官，掌历事，而其教遂行于中国。天主之堂无地不有，官司莫能禁。……设中国无西人将遂不治历乎?诚得张君辈数人，相与详求熟讲，推明历意，兼用中西之长，而去其短，厘定历法，典司历官，西人可无用也。屏邪教而正官常，岂惟历术之幸哉?序之以为学历者劝 。［17］

潘耒对于西法之不满恐不始于此序，在此之前，他的哥哥潘圣樟(1628—1663)和好友王锡阐都是严厉而中肯的西法批评者(［6］，446—448页)。只是潘耒在撰写此序时，礼仪之争已然爆发。教廷与清廷、西洋人与中国人间的关系日趋紧张，也因而潘耒寄望中国历算家能合作无间，将西人与西教一并赶出中国。只是满洲皇帝似乎已有一套分开西方历算与西教的策略，因此，潘耒的想法虽然成为后来许多士大夫的共识，却并未实现。

从张雍敬惜字如金的个性看来，他的手稿可能大部分都没出版。潘耒在《宣城游学记序》中说他看了张雍敬的《定历玉衡》才介绍他去找梅文鼎讨论历法，而张于1696年第一次前往宣城，那么张雍敬在此之前便已完成《定历玉衡》的初稿。又，书中讨论《时宪历》的部分提到“今康熙庚午”(1690)(［15］，553、590、596页)，则《定历玉衡》的一部分可能于1690年左右便已完成。朱彝尊为《定历玉衡》作序时，张雍敬已从宣城回来，而且在今本的《定历玉衡》中，也新添了梅文鼎讨论视觉和批评西法的言论(［15］，653—655页)，可见张雍敬在接触梅文鼎后仍不断修订此书。

今本《定历玉衡》保留了两份目录，张雍敬在初稿的目录中标出了他认为正确的、无需进一步修改的章节，这些记号在修订稿的目录中却消失了，但其内容仍保留着。比较两份目录，可以看出张雍敬在新稿中添加了一些章节以强化他的论点。从这些痕迹可以看出张雍敬写作《定历玉衡》时是何等谨慎，这颇合于他为诗作文皆不落人后的个性。然而更值得注意的是，尽管张雍敬时时在修改《定历玉衡》，实际上他的观点并没有太大的改变。虽然我们很难从比较两份目录中判定张雍敬修改的幅度，但我们大致可以看出，张氏的修订主要在章节的重新安排，原稿中大部分的内容并没有多大的改变或删除，且批判西法，一仍旧惯。今稿中新添的部分主要是卷二讨论勾股算法、卷五的地舆海图及地舆海图说(其内容主要在于批判西方的地理知识)、卷六的南极图(即南天的星图)、卷十四讨论岁星的内容，最后则是卷十八讨论视觉和岁实大小①今抄本卷九的求上元和终元日躔、月离和五纬的方法可能是从原来卷九求上元和中元(当为终元之误)气朔七政躔度而来(［15］，541—545页)。。从这些新添的内容可见张雍敬虽不时在修订《定历玉衡》，且他在见到梅文鼎后，虽对西法有较多的认识，但他主张中法、批判西法的立场和重建古法的努力，仍然前后一贯，并未因问学于梅文鼎而有软化的迹象。

虽然因礼仪之争，而使满州皇帝禁教，但他们使用西人作为技术专家的政策并未稍改。18世纪的中国历算家，则在“西学中源”的说法下，接受了西法，并以之考证古籍。而考证文本的生产，益发证明了西学的确源于中国的想法。在此情势下，张雍敬恢复古法的努力，后继无人。一向争强好胜的张雍敬可能也没料到，他毕生的心血，换来的只是一场错误。不过，张雍敬的文本至少呈现了清初中西历算之争的复杂性，西法虽成为主流，但中算家并没有被完全说服，而仍各自在发展自己的论点、校正西法乃至利用西术开展新的算法。18世纪的历算史，便在西法在朝，中法在野，以历算结合文献考证的方式，并辔而行。

致 谢本文是国科会计划“四目相识:十七、十八世纪中、西视觉文化的交会”(NSC92-2411-H-001-053)的部分成果，特此申谢。本文完成于马克斯·普朗克科学史研究所，笔者感谢薛凤(Dagmar Schäfer)教授在访问期间所提供的协助。

1 孔恩.科学革命的结构［M］.第2版.程树德，等译.台北:远流出版公司，1994.206.

2 Steven S，Schaffer S.Leviathan and the Air-Pump:Hobbes，Boyle and the Experimental Life［M］.Princeton:Princeton University Press，1985.

3 Pingyi Chu.Adoption and Resistance:Zhang Yongjing［张雍敬］and Ancient Chinese Calendrical Methods［A］.Günergun F，Raina D(eds.).Science between Europe and Asia:Historical Studies on the Transmission，Adoption and Adaptation of Knowledge(Boston Studies in the Philosophy of Science，vol．275)［C］.Dordrecht，Heidelberg，London，New York:Springer，2011.151—161.

4 (清)朱士楷.新塍镇志［A］.中国地方志集成·乡镇志专辑［Z］.第18册.上海:上海书店，1992.

5 (清)郑凤锵.新塍琐志［A］.中国地方志集成·乡镇志专辑［Z］.第18册.上海:上海书店，1992.

6 (清)阮元.畴人传［M］.卷40.台北:世界书局，1982.

7 (清)张翊清.醉高歌·叙［A］.蔡毅.中国古典戏曲序跋汇编［C］.济南市:齐鲁书社，1989.

8 (清)潘耒.醉高歌·序［A］.蔡毅.中国古典戏曲序跋汇编［C］.济南:齐鲁书社，1989.1666.

9 (清)郑凤锵.新塍琐志·著述·闲留集序［A］.中国地方志集成·乡镇志专辑［Z］.第18册.上海:上海书店，1992.899.

10 祝平一.跨文化知识传播的个案研究:明清之际地圆说的争议，1600—1800［J］.中央研究院历史语言研究所集刊，1998，69(3):589—670.

11 (清)郑凤锵.新塍琐志·集诗·读张简庵先生环愁草赋赠［A］.中国地方志集成·乡镇志专辑［Z］.第18册.上海:上海书店，1992.875.

12 (清)张雍敬.醉高歌·自序［A］.蔡毅.中国古典戏曲序跋汇编［C］.济南:齐鲁书社，1989.1659—1662.

13 (清)张雍敬.醉高歌·总评［A］.蔡毅.中国古典戏曲序跋汇编［C］.济南:齐鲁书社，1989.1662—1663.

14 (清)杨燮勖.定历玉衡序［A］.续修四库全书［Z］.第1040册.上海:上海古籍出版社，1997.424.

15 (清)张雍敬.定历玉衡［A］.续修四库全书［Z］.第1040册.上海:上海古籍出版社，1997.

16 (清)朱彝尊.定历玉衡序［A］.续修四库全书［Z］.第1040册.上海:上海古籍出版社，1997.481.

17 (清)郑凤锵.新塍琐志·宣城游学记序［A］.中国地方志集成·乡镇志专辑［Z］.第18册.上海:上海书店，1992.899.

18 (清)梅文鼎.绩学堂诗文钞［M］.合肥:黄山书社，1995.337.

19 (清)梅文鼎.勿庵历算书记［A］.四库全书［Z］.第795册.台北:商务印书馆，1983—1986.982.