因势而起 异彩纷呈
——近20年文化保守主义思潮研究述评

张世保

严格意义上讲，大陆学术界对文化保守主义的研究始于20世纪90年代。诚如一位研究者在90年代初的描述：“文化保守主义的研究，在一般人的心目中是不愿去碰触的泥淖。不仅因为它处在现代负面令人生厌的印象，而且是它本身使用的那套古奥怪癖的术语和艰深晦涩的文字亦使人望而生畏。”[注]欧阳哲生：《中国现代文化保守主义思潮述评》，《求索》1990年第1期。不过，时代风气在20世纪90年代初丕变，文化研究与文化讨论的话语发生转换，即“放弃激进的社会/政治批判话语，转而采取文化上的保守主义话语”。[注]李泽厚、王德胜：《关于文化现状、道德重建的对话》，《东方》1994年第5、6期。文化保守主义在20世纪90年代之后逐渐成为时代的主潮之一，以至于“保守”、“传统”等成了当今时代最时髦的语汇，与之相对应，对文化保守主义研究所面临的上述困境也一扫而空，成为学术界的热点之一。

大陆学术界对文化保守主义的研究可以归结为：海外发动，大陆呼应；因势而起，异彩纷呈。海外学者的引导作用是明显的，20世纪70年代美国哈佛大学傅乐诗编著的《改变的限制》(ThelimitsofChange)，傅乐诗等著、1980年台湾时报出版公司出版的《近代中国思想人物论：保守主义》(此书实可看作为前一本著作的中译本，在内容上稍有出入)，由美籍学者艾恺以中文写作的《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，美籍华裔学者林毓生所著的《中国意识的危机——五四时代激烈的反传统主义》，美国社会学家E.希尔斯出版的《论传统》等著作都在海内外引起轰动，对近代文化保守主义研究起了前驱先路、推波助澜的作用。但不可否认的是，真正激发大陆学术界对文化保守主义展开研究的是中国社会的变迁这一内因，经济现代化的成功掩盖不了现代化的负面因素，现代性问题接踵而至；国内政治风尚的变化也影响到思想话语的转向，20世纪80年代轰轰烈烈的启蒙运动走向崩解，中国进入到“后启蒙时代”，“读经热”、“儒学热”、“国学热”纷至沓来。由此可见，文化保守主义的兴起与文化保守主义研究的否极泰来乃为一必然之事。基于不同的价值观与历史观，人们对文化保守主义的研究又会采取不同的态度，得出不同的结论。本文试图对近20年的研究成果加以总结与评述，不当之处，还请方家指正。

一、关于中国文化保守主义的内涵与特征

对于中国文化保守主义的内涵与特征，学术界有很多不同的看法。择其要者，有如下几种不同的论述。

史华慈指出中国保守主义的民族主义特征。他说：“首先感受到是民族主义成分的优势。其程度甚至到了迥异者如章炳麟和陶希圣，都能说是保守主义者，民族主义者的骄傲和挫折感是主要的情感，以至于他们保守主义的其他元素成为附属的。使他们的民族主义成为保守的，是由于相信中国要生存强盛，唯在于是否能设法挽回自家社会文化的传统。”[注]史华慈：《论保守主义》，傅乐诗等著：《近代中国思想人物论：保守主义》，台湾时报出版公司，1980年版，第32—33页。

艾恺从世界范围内的反现代化思潮来观照中国的文化保守主义。他说：“主张复苏传统文化的一些方面，同时坚信中国文化不但和西方文化相当，甚至还要优越。这个立场以《学衡》杂志的撰稿人如梅光迪及梁启超(晚年)、梁漱溟、辜鸿铭、林纾等人为代表。他们的看法可称为中国的‘排西派’，在对西方文化进行批评的同时也界定中国文化。……我把这种反应称做‘反现代化’。所有这些人物都批评现代化过程及其结局是对人类诸般价值的残害，他们提倡融合的中西文化，指出未来的世界文化——或最起码将来的中国文化，会是一种中西文化的结合体。我把这种立论，称作‘文化守成主义论’。”[注]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》前言，贵州人民出版社，1991年版，第5页。艾恺的论述当然存在问题，比如他把对现代化的反思当作是反现代化明显是有问题的。

马庆钰认为，文化保守主义是在鸦片战争后社会危机加剧的背景中凸现出来的政治文化思潮，是介于文化民族主义的传统派和激进主义的西化派中间的文化选择，“中体西用”和“中国文化本位”之类的理论与实践是其主要形式，干预政治发展是其主要内容，维持封建政治秩序和利益分配格局是其最后归宿。从总体上看，文化保守主义与文化相对主义、文化民族主义一样，最终都成为延误中国现代化进程的主要因素。他还认为，“中体西用”是中国文化保守主义前后一致的文化主张和本质特征。从张之洞以迄现代新儒家，“中体西用”是他们处理中西文化关系的共同思维方式。[注]马庆钰：《对于文化保守主义的检省》，《中国人民大学学报》1997年第3期。

郑大华指出，近代中国文化保守主义是现代化思潮下中西文化“双重危机”在思想领域里的反映，是部分知识分子对中国文化出路的选择。文化保守主义者“虽然承认中国文化还有不如西方文化的地方，但总体上则认为中国精神文化比西方物质文化优越，虽然也批判传统文化，但这种批判是以维护为前提的；虽然也不反对西学，但这种引进必须以中国文化为本位、为主体，实现‘中体西用’式的折衷调和”。由于近代中国文化保守主义面临着独特的“前现代”传统的实在内容和特殊的历史处境，因而它有着突出的特点。第一，具有浓厚的民族主义色彩；第二，文化取向与政治取向背离；第三，具有强烈的文化优位意识。[注]郑大华：《中国近现代文化保守主义思潮论析》，《天津社会科学》1989年第6期，亦见《第一次世界大战与战后中国文化保守主义思潮的兴起》，《浙江学刊》2002年第5期。

何晓明认为文化保守主义是伴随着资本主义现代化的全球扩张而发生于世界各国、各民族的普遍精神现象。对于中国的文化保守主义，他提出四组特征说：第一，民族立场与忧患意识是它具备的天然品格；第二，对人文精神的高扬和对科学主义的反动二者合一，这是它对民族文化的认同、回归与捍卫的姿态；第三，它将道德本体化，并将之上升到人类“终极关怀”的层面，表现出泯真俗、合天人的宗教情怀；第四，在文化建设原则上它表现出变易意向与中庸原则的统一。[注]何晓明：《近代文化保守主义述论》，《近代史研究》1996年第5期。对这四组特征的进一步论述，见何著：《返本与开新——近代中国文化保守主义新论》，商务印书馆，2006年版，第1—15页。

卢毅认为中国近现代文化保守主义是从近代以来对中西文化双重危机的一种历史性反应，它一方面充分褒扬认同民族传统文化的本质优长，并对其缺陷作了一定程度的反省与批判；另一方面则有限度地接受异质文化的现代化成果，同时又猛烈抨击其负面影响，主张以“返本开新”的方式，实现“中国本位”的中西文化调和与互补。在近代以来的中国社会思潮格局中，它既与“唯古是尚”的极端顽固守旧的复古情绪区别开来，又与每一历史时期出现的相对激进倾向形成鲜明的对比。他指出中国文化保守主义有三个方面的特征:一是“中西文化观”上，具有一定的文化融合意识与笃固的民族本位立场，“中体西用”是中国近现代文化保守主义者泥足深陷的思维模式；二是在“古今文化观”上，具有相当的批判求新精神与强烈的回归传统愿望，“返本开新”是中国近现代文化保守主义者执迷不悟的一贯主张；三是在政治思想和态度上，具有复杂的社会政治取向与整体的改良主义性质，反“激进主义”是中国近现代文化保守主义者不约而同的政治论调。[注]卢毅：《世纪回眸——中国近现代文化保守主义的嬗变与传承》，《东南学术》2000年第2期。

笔者认为，文化保守主义的特征实际上就是文化保守主义之所以成为文化保守主义的要素。对于中国的文化保守主义者来说，有两个要素是必须的，只要满足了这两个要素，一个人就可以归入文化保守主义的阵营。首先，文化保守主义是建立在对西方文化(现代性文化)理解的基础上的反思或拒斥。人们对文化保守主义的理解殊异，但在文化保守主义是现代性的产物这一点上则可以达成共识。正是现代性的全球扩张的性质使得各种非现代性文化的价值得以凸显，也使得人们对现代性的反思成为可能。没有现代性，就没有各种各样的文化保守主义。没有对现代性的反思，也不会有文化保守主义。只有那些对现代性作出过深入反思的人才可能是文化保守主义者。其次，一个文化保守主义者必须对中国古代传统文化的价值加以维护与守持，且这种维护与守持为其思想中的主导方面。

二、关于文化保守主义产生的时间

对于文化保守主义出现于何时，学术界有两种主导观念，一种认为文化保守主义在19世纪60年代就已出现，何晓明将文化保守主义的起点定位于冯桂芬，认为是他迈出了小心的第一步，并认为“中体西用”是文化保守主义的第一面旗帜。“19世纪60年代以后，洋务运动(历史学界部分学者将其称为中国早期现代化运动)在中国兴起，文化保守主义思想得到了检验和发展的适宜机会。这是从实践对于理论的基础关系而言。如果我们从理论对于实践的指导作用分析，那么‘中体西用’论作为近代中国文化保守主义的第一面思想旗帜，在中国早期现代化运动中，实际上起到了文化纲领的作用。”[注]何晓明：《返本与开新——近代中国文化保守主义新论》，商务印书馆，2006年版，第95页。喻大华也把中国近代保守主义思潮的起源定在洋务运动时期，认为19世纪中叶以曾国藩为代表的洋务派是近代中国最早的文化保守主义者，因为洋务派的指导思想是“中体西用”，而体用派倡导学习西方是为了保中学之体，表现出对中国文化强烈的责任感。“中体西用”既规定了中西双方的主从关系，也是中西文化结合的大原则，因而“中体西用”理论是保守主义的文化理论。[注]参见喻大华：《晚清文化保守主义思潮研究》，人民出版社，2001年版，第14—52页。也可参考喻大华：《晚清文化保守思潮述论》，《天津社会科学》2000年第1期。

也有众多的研究者将文化保守主义的产生定在19世纪末20世纪初。譬如欧阳哲生认为文化保守主义起源于19世纪末20世纪初，他认为以康有为为首的“今文经学”派一方面从汉儒今文经学的“三统说”和“三世说”汲取“微言大义”，阐发维新改制的理论借口，为推动清廷变法提供张本；一方面致力于将“孔教”定为“国教”，成立“保教会”，藉以对抗基督教的传播，这种以传统反传统，以传统对抗西方近世文明是保守主义的雏形。[注]欧阳哲生：《中国现代文化保守主义思潮述评》，《求索》1990年第1期。刘黎红著《五四文化保守主义思潮研究》实际上也是把文化保守主义的产生的时间定在20世纪之初。[注]参见刘黎红：《五四文化保守主义思潮研究》，中国社会科学出版社，2006年版。美国汉学家艾恺则把中国的文化保守主义的起点定在民初，他认为在民初反传统主义盛行的时期，出现了文化守成的反应。郑大华认为中国近代文化保守主义的起源在清末民初，以章太炎、刘师培为代表的“国粹派”是近代中国第一个保守主义的文化团体。因为“国粹派”符合文化保守主义的所有特征。[注]参见郑大华：《中国近现代文化保守主义思潮论析》(《天津社会科学》1989年第6期)及《中国文化保守主义的历史考察》(《求索》2005年第1期)。

笔者认为，只要认清了文化保守主义的特征，就能够很容易地回答中国的文化保守主义产生于何时。我们已经指出，没有现代性，就没有各种各样的文化保守主义；没有对现代性的反思，也不会有文化保守主义。也就是说，讨论中国文化保守主义的起源，最需要解决的就是看中国人对现代性的反思在什么时候真正开始。在我们看来，中国人的这种反思是在20世纪之初才作出的，最为标志性的思想成果当是章太炎的“俱分进化论”。正是鉴于资本主义社会的诸多负面现象及其给人民大众造成的苦难现实，同时受到叔本华思想的影响，章太炎在1906年提出了“俱分进化论”。他认为随着社会进化，人类的道德(善)也在进化，但同时恶也在扩张。虽然章太炎本人由此导致了文明否定论，[注]章太炎的这种文明否定论是在哲学的意义上来说的，而在现实生活中以及实际的文化生活中，他则绝不是一个文明否定论者，因为此时他已经成为“国粹派”的代表人物之一。但这种认识是深刻的，对后来的文化保守主义者(如梁漱溟)也曾产生过很大的影响。而促使中国人反思现代性的莫过于第一次世界大战的爆发了，第一次世界大战的爆发，使人们对西方文明的迷信得以打破，使人们开始大规模地反思西方现代性文明成为可能。对于第一次世界大战与中国文化保守主义兴起的关系，郑大华在《第一次世界大战与战后中国文化保守主义思潮的兴起》作了深入论述。[注]郑文见《浙江学刊》2002年第5期。

正是考虑到文化保守主义产生于对现代性的反思与批评，笔者以为有几个方面的问题应当注意。首先，对西方没有理解的批评或拒斥，不能算作文化保守主义，只能算作是顽固派，如倭仁。顽固派的人由于对西方的有些观念产生误解，从而对之加以严厉拒斥，但是这些人对西方文化的误解或随意曲解，多半都是由其顽固派的立场所决定的，他们并没有去理解西方的愿望。其次，主张接受西方的现代性文化(不论其程度上的差异)而对现代性文化没有反思或批评的不能算作是文化保守主义，而是西化主义。近来很多人将晚清的“中体西用”论者归于文化保守主义者，但我们要看看，这些“中体西用”论者对西方文化有没有批评，有没有反思？如果连批评或反思都没有，怎么可以算得上是文化保守主义者呢？我们都知道洋务派与大多数维新派都是“中体西用”论者，但是在他们的著作里，我们发现不了什么对西方文化的批评，而基本上都是赞美之辞，主张向西方学习，他们当然就不能归于文化保守主义者。只有那些建立在对现代性文化进行批评基础上的“中体西用”论者才是文化保守主义者。有两种“中体西用”论。一般而言，20世纪之前的“中体西用”论在当时“实已是一革命性的态度”，[注]金耀基：《中国现代化与知识分子》，台湾时报出版公司，1988年版，第36页。是当时中国的最为激进的西化论；往后的“中体西用”论才通过对西方文明的批评与反思而具有文化保守主义的特征。看不到有两种“中体西用”论，而只看到一种“中体西用”论，是与中国近代思想发展的实际不相符合的。

三、关于文化保守主义的类型

所谓文化保守主义的类型，即从内容或形式上区分不同种类的文化保守主义。分析文化保守主义的不同类型，可以充分揭示文化保守主义的丰富性与复杂性。

史华慈把保守主义区分为快乐和不快乐(或怀疑)两种类型。前者“积极地肯定现行的社会政治秩序和历史的现行趋势，因而也肯定使保守主义成为事实的历史过程。当然，人们会感到‘晚近’总比‘现在’还好，但是主要的态度还是肯定的”。后者“承认历史上社会的、政治的和文化的传统的广泛力量，然而并不承认历史的仁慈。他们甚至可以接受启蒙时代的观点，认为历史是错误、愚蠢和无知的记录，但他们相信，那是无法改变的，即使改变也无济于事，或说，人和秩序无论怎样糟糕，也总比没有秩序还好”。“我们发现，20世纪的中国几乎没有柏克式的保守主义，全盘肯定现行的社会秩序。所看到的是一种受民族主义情感所影响的文化保守主义，这种民族主义情感很少会对当时的政治秩序有所肯认，虽然在建立民国之后可以看到其肯认。我也发现，当有些中国保守主义的势力，认为来自中国‘过去’的元素能对现代的目标有所效用，也就有些其他不快乐类型的保守主义，对中国‘过去’的用处表示怀疑，但是他们仍衷心地意识到‘过去’之决定性的力量”。[注]史华慈：《论保守主义》，傅乐诗等著：《近代中国思想人物论：保守主义》，台湾时报出版公司，1980年版，第19—37页。

胡逢祥把中国的文化保守主义分为两种：19世纪末之前为封建文化保守主义居主流时期，此后则为真正具有近现代意义的文化保守主义形成发展时期。他认为从近代前期视一切洋货洋物为“奇技淫巧”而深恶痛绝的封建正统派、洋务运动时期的顽固派，直到辛亥革命以后屡屡掀起复辟浊流的封建遗老，都是封建文化保守主义血脉相承的思想代表。对于后一种文化保守主义，他说：“持这种观念的人，虽然也对传统怀有强烈的依恋感，并且十分强调文化变动的历史延续性，始终倾向以传统文化为根底或主体的近代文化建设进路，但却并不因此盲目维护传统社会体制。他们不仅能以理性的姿态看待和认肯整个社会的近代化趋势，有的还积极投身推翻封建专制和建设现代民主制度的革命实践。即使对于所钟爱的传统文化，也不一味偏袒，而是有所反思和批判，其文化观的内涵和关切目标都已显露出一种背离封建的近代文化建设意向。从章太炎到‘五四’以后新儒家的文化保守主义，无不具有这样的特点。”[注]胡逢祥：《社会变革与文化传统：中国近代文化保守主义思潮研究》，上海人民出版社，2000年版，第3页。这种分析的可取之处在于看出了封建文化保守主义与近现代意义的文化保守主义之间的区别，但问题在于“封建文化保守主义”这一提法本身是不合理的，关于此点，我们在前面讨论文化保守主义的特征的时候就已经指出了。

很多学者从学科的角度来区分文化保守主义的类型。欧阳哲生就指出保守主义在哲学领域的主要代表是现代新儒家，在文学领域的主要代表是梅光迪为首的“学衡”派和走向“退避”的周作人，在史学领域的主要代表是王国维和钱穆。[注]欧阳哲生：《中国现代文化保守主义思潮述评》，《求索》1990年第1期。欧阳哲生显然也受到海外学者对中国保守主义论析的影响，如David E. Pollard的《周作人——一位退避的学者》(见傅乐诗等著：《近代中国思想人物论——保守主义》，台湾时报出版公司，1980年版，第419—446页)。这种区分显然只是一种形式上的区分，没有多少实质性的意义。

陈少明认为在世界范围内，文化保守主义有两种类型。一种发生在现代化是由内在因素催发的国家，其保守主义是针对反传统的激进倾向而言；另一种发生在因外力而走上现代化道路的国家，其保守主义不仅针对反传统思潮，同时也针对外来文化。“前一类保守主义属于传统—现代的矛盾，基本上是一种传统主义。后一类保守主义，还纠缠着本土—外来的问题，即含有传统主义与民族主义双重因素。”[注]陈少明：《在历史与理念之间——汉宋学术与文化保守主义思潮》，见高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，华东师范大学出版社，1996年版，第298页。中国的文化保守主义无疑属于后一种类型。至于中国的文化保守主义的发展方向，陈少明也是从学科的角度加以区分的。他指出，中国的现代文化保守主义的发展有两个方向，它们同汉、宋两种学术思想传统有渊源关系。在学术形态上，一表现为史学，一表现为哲学。史学以古为镜，考究、描述历代兴旺变迁之迹，显示民族文化精神凝聚、发展的实际历程，其方法是把信念还原于史实。哲学以明理为鹄的，从历史过程中分离出价值观念系统，方法是抽绎实际的理念。这具体与抽象之别，导致其思想功能也不一样。史学的具体，使人们对往迹有体察入微的感受，对民族特性的揭示更细致，更易深入人心。而从回应现代性的挑战而言，传统经验中可借鉴的意义则不强，同时也无力提出整合新旧经验的理论方略，因而应变能力较弱。哲学的抽象，对以往的历史文化作理念上的概括，民族文化的精神内涵易于把握，同时抛弃对许多具体陈迹的纠缠，历史的包袱不重，应变的能力自然就增强。然理念这东西，越空灵就越抽象，结果它所标示的传统内涵就必定越稀薄，保守得到的价值就可能太少。[注]陈少明：《在历史与理念之间——汉宋学术与文化保守主义思潮》，见高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，华东师范大学出版社，1996年版，第313—314页。

李翔海就文化保守主义的思想动源来分析，认为文化保守主义思潮实际上包含了两种不同乃至相反的倾向，即主要是主动依归于民族传统的自本自根的文化保守主义与主要是依循于西化逻辑而采取“保守”策略的文化保守主义。所谓“自本自根”的文化保守主义者，是指通过对自我生命存在之文化氛围的体悟或者在新儒家等中国本有的文化保守主义思潮的影响、启导下，主动、自觉地依归于中国文化民族传统的文化保守主义者。另外一类文化保守主义者则实质上是遵循了西化的逻辑，因为西方保守主义在冷战后的重兴，因而也主张在中国采取保守主义的文化策略。[注]李翔海：《当代中国文化保守主义的内涵、意义与困限》，《天津社会科学》1998年第1期。

笔者根据文化保守主义者对现代性文化的态度，将之分为反思现代性文化的保守主义(合理的文化保守主义)和拒斥现代性文化的保守主义(极端的文化保守主义)。反思现代性文化的文化保守主义是文化保守主义的主流。这种文化保守主义对西方现代性文化有深切的反思，认为现代性文化一方面给人类带来很多福祉，但另外也给人类带来许多灾难，因此他们一方面积极引入西方现代性文化，另一方面又对其负面作用加以批判。他们认为西方文明自身不能克服其内在的困境，从而希望用重新估价后的中国文明(或东方文明)去统领西方文明，以补助西方现代性文明的不足。这种文化保守主义是新文化运动的右翼。也就是说，他们并不反对向西方文明学习，他们对新文化运动所揭橥的科学与民主并不加以反对，而是大力加以提倡，可见他们对新文化运动的精神是赞同的，用他们自己的话说是要“超越五四”，而不是“反对五四”。拒斥现代性文化的文化保守主义完全无视文化的现代性问题，与顽固派的精神气质比较类似，可以说是文化的原教旨主义。在他们看来，现代性文化不具有普遍价值，而仅仅是一种地方性知识。他们不同于上述类型的文化保守主义者，他们在反思或批判西方现代性文化之后，对其不是加以接受，而是加以拒斥。[注]极端的文化保守主义对现代性文明的拒斥也不能一概而论，如他们不反对科学，也不拒绝科学带给他们的福祉，他们所拒斥的主要是民主政治。

四、关于文化保守主义与其他思潮之间的关系

20世纪是一个古今中西哲学与文化交流融会、多元发展的时代，虽然主要是马克思主义、自由主义和保守主义三派的对立互动，但就具体的思想学说之纷繁复杂来说，远甚于春秋战国“百家争鸣”的时代。各种流派或思潮之间处于一种错综复杂的关系，如何梳理文化保守主义与其他同时代主流思潮的关系是一个无法回避的问题。

学术界对保守主义与激进主义在中国近代思想史上孰为主流，孰为边缘展开了讨论。长期以来，激进主义都被认为是进步的，而保守主义则常常被视为反动、落后。余英时认为，百年中国思想史是一个不断趋于激进的过程。在民族危机的影响之下，从清末的谭嗣同，到“五四”新文化运动的反传统主义，以及此后的新民主主义革命、“文化大革命”，社会思想不断趋于激进，而政治保守主义与文化保守主义的力量太弱而几乎没有发生制衡作用。[注]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，载《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年版。鉴于余英时在文章中并未把文化保守主义与政治保守主义严格分开，姜义华就近百年中出现的政治保守主义的迭次浪潮与余英时进行了商榷，他认为，近代中国保守主义势力不是太弱，而是太强了，从整体上看，保守主义是近代中国社会的主导价值取向，这表现在：中国近代化现代化的经济力量、政治力量、文化力量比较弱小，且处在广大继续为传统所支配的下层社会民众的包围之中；推进中国近代化现代化的三大力量(国家资本力量、民族资本主义力量和新社会力量)之间互有冲突与内耗，大大削弱了自身的实力；中国近代化现代化运动内部，渗透着大量非现代化的成分。[注]姜义华：《激进与保守：与余英时先生商榷》，《二十一世纪》1992年4月号(总第10期)。对于姜义华的批判，余英时指出双方的分歧在于对激进与保守的概念界定不一，余英时是在思想层面进行讨论，而姜义华则主要集中于现实社会和政治实践层面。[注]余英时：《再论中国近代思想史上的激进与保守──答姜义华先生》，《二十一世纪》1992年第4号(总第10期)。许纪霖则认为20世纪中国激进主义与保守主义都过于强大，以至于双方相持不下。相形之下，以渐进社会工程为特征的中国自由主义又实在太微弱了。[注]许纪霖：《激进与保守之间的动荡》，李世涛主编：《知识分子立场:激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社，2002年版。对激进与保守的争论，可参见许纪霖、罗岗等著：《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》(吉林出版集团有限责任公司，2007年版)之第一章“难以挣脱的困境——关于激进与保守的争论”。

高瑞泉认为在“五四”时期，大致上可以分梳为自由主义、文化保守主义、激进主义(浪漫主义)和马克思主义等若干思潮或流派，它们对于中国现代精神传统的塑造都贡献了力量，尽管它们对“进步”、“创造”等价值的释意不尽相同。[注]详参高瑞泉：《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》，上海古籍出版社，2005年版。

郑大华认为，由于文化保守主义、西化派、马克思主义面临的历史情景、文化遗存相同，因此，它又有着许多相同或相似之点。在文化上，它最为关心的问题，大体上都是如何对待传统与西学、如何建设新文化等问题。他们有着强烈的民族主义热情，都不反对中国实现现代化。但由于它在文化建设问题上的价值趋向不同，这三大思潮之间也存在着斗争，马克思主义思潮既与西化思潮和文化保守主义思潮进行了针锋相对的斗争，也部分地肯定和接受了西化派和文化保守主义者提出的某些合理观点。[注]郑大华：《中国文化保守主义思潮的历史考察》，《社会科学战线》1992年第2期。

欧阳哲生认为，文化保守主义、文化自由主义、文化激进主义三大文化流派三位一体。从中国新文化的演变过程看，它是一个历史的排列；从文化演变的内在联系看，它是一个逻辑的排列。三者之间的实际关系错综复杂，组合离异不一，不可简单而论。三大文化流派的文化成果和历史作用不一，相互之间不可替代。但三大文化流派之间也有会通交融之处，这就是它们都包含有民族性、开放性、效用性的特点。[注]欧阳哲生：《中国近代文化流派之比较》，《中州学刊》1991年第6期。

也有学者主要强调了文化保守主义与马克思主义之间的背离和斗争。李毅认为在历史上，两者是对立的，20世纪20年代、40年代、50年代，两者之间曾几次展开过相互批判的斗争。从理论上看，两者更具有根本的分歧：首先，两者是哲学基础上唯物论、唯物史观与唯心论、唯心史观的对立；其次，两者是“中体西用”文化观的思想方法与“综合创新”社会实践文化观的思想方法的对立；再次，两者是“改良观”与革命观的对立。[注]李毅：《中国马克思主义与当代文化保守主义思潮研究》，天津社会科学院出版社，1998年版，亦见李毅：《中国马克思主义与现代新儒学》，辽宁大学出版社，1994年版。

对于文化民族主义与文化保守主义之间的关系，学术界也有论列。何晓明认为文化民族主义与文化保守主义既有关联，更有区别。从概念确立的思维坐标分析，文化民族主义只考虑了一维，即如何认识并处理中国文化与外来文化(西方文化)的关系;而文化保守主义则考虑了两维，既要认识并处理中国文化与外来文化(西方文化)的关系，又要认识并处理古代文化与当下文化的关系。文化民族主义，就是坚持历史形成的传统民族文化价值不容否定、不应忽视、不可取代的社会心理和理论主张;而文化保守主义，则是坚持传统文化变与不变相统一、民族文化的个性与时代文化的共性相统一、文化的返本与开新相统一的社会心理和理论主张。归根结底，文化民族主义以维持现代化的民族文化基础为根本旨归，而文化保守主义则是以实现民族文化的现代化为根本旨归。[注]何晓明：《近代中国文化民族主义与文化保守主义的关系》，《新视野》2007年第4期。笔者认为文化民族主义与文化保守主义可谓一对孪生兄弟，它们产生的时代背景、社会条件基本一致，在内容上也有相当程度的重合，它们都是现代性的产物且都强调对民族文化的珍重。但文化民族主义与文化保守主义的思想主旨、立论方法乃至社会影响都有很大的不同，甚至可以说是两种完全不同的思潮。[注]张世保：《文化民族主义与文化保守主义论析》，《社会科学战线》2008年第12期。

五、对20世纪90年代以后形成的文化保守主义思潮的研究

正如我们在前面已经指出的，20世纪90年代之后，中国思想界出现了一股强劲的文化保守主义思潮。李维武指出：“尽管今天的文化保守主义，还没有像20世纪前半叶的文化保守主义产生出杜亚泉、梁启超、梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等一大批有影响力的著名思想家、哲学家，更没有像这些思想前辈写出《东西文化及其哲学》、《十力语要》、《新事论》等具有原创性的文化保守主义哲学代表作，但也以不同的形式作了理论形态的表达，已显示出自己的基本思想和基本特征，并造成了相当大的声势和影响，旗帜鲜明地表明了自己在中国思想世界的存在和发展。”[注]李维武：《文化保守主义再度兴起的实质、原因与影响》，《学术研究》2008年第3期。对于这股思潮，学术界也高度重视，相关的研究已经展开，并且取得了一些成绩。

方克立是20世纪80年代后期中国大陆学术界开展新儒学思潮研究的领军人物，也是最早提出对20世纪90年代后形成的文化保守主义展开研究的学者。早在1995年5月的一个文化研讨会上，方先生就提出要注意研究90年代出现的文化保守主义思潮，并认为90年代文化保守主义有如下一些主要特征或表现：反思和批判激进主义；和中国近现代文化保守主义一样，当代文化保守主义也表现出一种回归传统的倾向；在反思中国近代思想史时，一方面批判激进主义，另一方面则表现出对近现代文化保守主义的过分偏袒和钟爱；和近现代文化保守主义一脉相传，宣扬唯心主义的历史观和世界观；文化保守主义作为一种批判现代化的理论，与“后现代主义”有某些表面的契合之处；文化保守主义区别于“社会政治的保守主义”，它可以和政治上的保守势力相结合，也可以和其他政治倾向相结合；主张以大众文化来消解主流意识形态。[注]方克立：《要注意研究90年代出现的文化保守主义思潮》，《现代新儒学与中国现代化》，天津人民出版社，1997年版。

对于20世纪90年代以来的文化保守主义的一个重要派别的大陆新儒家，也是在方先生的提倡下开展研究的。方先生在致“第七届当代新儒学国际学术会议”(2005年9月)的信中明确提出2004年贵阳阳明精舍儒学会讲标志着中国现代新儒学运动进入到“大陆新生代新儒家唱主角的阶段”，“因此我建议在继续推进对前三代新儒家思想研究之同时，还要开始重视对第四代新儒家(即大陆新生代新儒家)所倡导的‘大陆新儒学’的研究，这一研究对儒学和新儒学的未来发展可能具有更加重要的现实意义。”[注]方克立：《甲申之年的文化反思——关于大陆新儒学问题的三封信》，见张世保编：《大陆新儒学评论》，线装书局，2007年版，第186页。也正是在方先生的指导下，笔者展开了对20世纪90年代以来的大陆新儒学思潮研究，笔者编辑出版的《大陆新儒学评论》(线装书局，2007年版)和《大陆新儒学评论(第二辑)》(湖北人民出版社，2009年版)就是这一研究的阶段性成果。

高瑞泉对“后启蒙时代的儒学复兴”作了细致研讨。他是在非常有限的意义上使用“后启蒙时代”这一名词的。高瑞泉教授指出，“后启蒙时代”决不表示启蒙运动在中国已经结束，更不表示启蒙主义已经失效；而只表示：如果20世纪80年代是启蒙主义昂起的时代，那么20世纪90年代以来则是“启蒙主义”在新的语境中遭受新的责疑而多少呈蛰伏之势的时期。20世纪80年代的“新启蒙运动”，以“五四”运动的后继者的自觉，在文化倾向上是激进主义和自由主义的联盟；而在与儒学的关系上则表现为对儒家文化和传统儒学尤其是其价值系统的严厉批判。而新一轮的儒学复兴，最初的入口是“儒学是中国实现现代化的有效资源”。从这个意义上说，它们是接着启蒙主义的话头做保守主义的文章。高瑞泉认为，“后启蒙时代”的儒学复兴的第一项表现，是现代新儒家的心性论哲学得到前所未有的关注甚至追捧。在这派中人看来，西方哲学尤其是启蒙主义以主客二分的认识方式一味向外逐物，自然无法“见体”、“得道”。它成为西方现代性危机的根源。这样，以“儒学是中国实现现代化的有效资源”为入口的心性论儒学复兴的结论却是:“儒学是对治现代性病症的良方。”中国传统哲学中间，自孔子以后，也只有思孟—陆王(或朱熹)—现代新儒家的一线单传的“道统”。“这种孤危的‘判教’说，表现出很强烈的独断论色彩。”高瑞泉指出，心性论儒学同时也引致了儒学内部的批评，这方面的批评也有两种：第一种是同样自称“为儒学说话”的人，不过不是心性论哲学家，而是历史学家，主要代表人物是余英时；第二种是这一轮儒学复兴中较为后起的“政治儒学”，主要代表人物是蒋庆。在高瑞泉教授看来，尽管蒋庆试图以经今古文学之区别来划清“政治儒学”和“政治化儒学”的界限，但是在“复古更化”上，“政治儒学”似乎向儒学原教旨主义走得太远了。对于儒学的复兴，高瑞泉也指出，它还是一个发展的事物，“我们还不能清晰地看到它的轮廓”。[注]高瑞泉：《论后启蒙时代的儒学复兴》，《杭州师范大学学报》2008年第4期。

李维武对20世纪90年代以来文化保守主义再度兴起的实质、原因与影响作了深入剖析。他认为这一思潮的最基本的实质，在于力图重新确立一种新的文化价值观，以重构中国人的精神家园。而这种新的文化价值观的内核，在于批判西方文化价值观念及其对中国思想世界的影响，否定自鸦片战争以来中国人在全球性现代化进程中对西方文化价值观念的认同与接受，强烈认肯中国传统文化在今日中国和今日世界的合理性与积极意义，主张以中国传统文化为今日中国人安身立命的核心价值观念，并认为中国传统文化对以西方近现代文化为标本的全球性现代化运动能够起到补偏治弊的作用。文化保守主义再度兴起的根本原因，实存在于近30年的中国社会历史变迁中。[注]李维武：《文化保守主义再度兴起的实质、原因与影响》，《学术研究》2008年第3期。

李翔海对当代文化保守主义的内涵、意义与困限也作了深入分析。李文把当代文化保守主义的内涵或表现归结为：第一，出现了“话语转换”，即放弃“激进话语”，转而采取保守主义的立场。第二，与中国现代思想史上的文化保守主义思潮相呼应，公开倡导在当代中国大陆复兴儒学。第三，明确肯定“中体西用”的文化立场。[注]李翔海：《当代中国文化保守主义的内涵、意义与困限》，《天津社会科学》1998年第1期。

六、关于对文化保守主义的评价

由于人们的世界观、历史观乃至价值取向之间的差异，对于保守主义的评价，学术界当然也不会一致。

有学者对文化保守主义持基本否定的态度。持这一观点的人认为，保守主义在中国从来都是统治阶级的意识形态的组成部分，前者服务于后者的统治利益，后者支持前者的理论模型。它们都不习惯和惧怕国内外发展中的新事物、新观念，力图以专制权力的体系为核心，来严格划定政治、经济、文化变革的价值取向和可行性范围。因此，文化保守主义与文化相对主义、文化民族主义一起，是封建传统力量抵制社会全面现代化的三道主要障碍。[注]马庆钰：《对于文化保守主义的检省》，《中国人民大学学报》1997年第3期。

学术界的主流意见是对文化保守主义的积极意义和负面影响都要予以重视。随着20世纪80年代启蒙运动的自我崩解，学术界对文化保守主义思想的正面评价就越来越多。王元化先生在90年代之后思想上有比较大的转向，他虽然没有专门论述文化保守主义的论著，但他的《杜亚泉与东西方文化问题论战》一文轰动一时，不仅使人们重新认识了杜亚泉，也为人们重新认识文化保守主义、揭示文化保守主义的合理价值提供了张本。

方克立指出：“现代新儒家学者有一共同特点，就是爱国主义，热爱中国的历史文化，念念不忘民族文化的复兴。他们又都是具有时代感的学者，并不拒绝学习外国的先进文化，都在连接传统和现代、融合中西文化方面作了一些探索和试验，其中有许多宝贵的经验教训是值得总结和借鉴的”，“特别值得注意的是现代新儒家在传统哲学现代化和西方哲学中国化方面所作的探索和贡献”。[注]方克立：《关于现代新儒家研究的几个问题》，《方克立文集》，上海辞书出版社，2005年版，第197页。方克立先生在这里虽然是论述现代新儒家，但这一判断对近代文化保守主义实际上都是适用的。

何晓明将文化保守主义的价值归结为三个方面。一是文化保守主义对古今中外文化关系的学理探讨，有利于科学的现代化观念的养成；二是文化保守主义对中国传统文化(尤其是儒家文化)的深入研究，有利于其自身的新陈代谢；三是文化保守主义对西方现代化过程中的负面现象的批判，有利于中国现代化吸取教训，后来居上。但是文化保守主义由于自身理论趋向而存在的缺弊，也会对中国现代化事业产生消极的影响。首先，保守主义的“创新”，根据在于常识、经验和传统，这种“后顾性的文化价值取向”必然严重限制文化保守主义的眼界和视角，无法以真正健康的心态，迎接新的知识经济时代、民主法制社会的到来。其次，中国文化保守主义的泛道德主义取向的误导作用也是必须警惕和防止的。[注]何晓明：《返本与开新——近代中国文化保守主义新论》，商务印书馆，2006年版，第324—354页。何晓明还从一般性的意义上论述了文化保守主义的历史合理性：对于现代化思潮中“科学至上”、“理性至上”主义的反拨；对于现代化进程中物质进化与精神退化二律背反的检讨；对于“现代化”离不开“传统”基础这一基本原理的强调；对于全球共同的现代化进程中保持各民族文化的独特性、多样性的学理辨析。但是何文也强调承认这种历史必然性和合理性，并不意味着对其理论体系的全面肯定，如从政治趋向方面看，文化保守主义通常与民族主义、种族主义、国家主义保持着相当密切的联系，而这具有潜在的危险，是应该警惕和批判的；另外，文化保守主义的理论虽然看似无可挑剔，但是从实践的意义上检验，却缺乏基本的可操作性；再次，文化保守主义一般采取机械的两分法来处理“体”与“用”、精神与物质，他们通常将东方精神文明和西方物质文明置于完全对立的地位，并在两者之间划出一条非此即彼、非高即低、非褒即贬的绝对的界限，这样绝对化的思维定势显然不符合事物的本来关系，也无法完成上面所论及的现代化所需要的社会系统的整体创造性转换的思想和文化工程。[注]何晓明：《文化保守主义的历史必然性平议》，《天津社会科学》2001年第6期。

郭齐勇认为文化保守主义思潮在客观上修正了主流派，坚持中西融通的兼综导向，重视不同民族文化启蒙的不同特点，作出了一定的贡献。因为，多少年来，在对近代文化和“五四”文化的研究中，我们总是把主张文化的“西化”或“苏化”的自由主义、科学主义、社会主义思潮看作是进步的、革命的。这无疑是不全面的。离开了民族主义、保守主义，上述思潮便失去了文化生态上的平衡。不唯如此，在中国现代化的过程中，后者不仅是前者的对立互补要素，而且是民族文化现代化重建的重要的动力之一。与西化派不同的文化保守主义在本世纪中国思想史上占有一席之地。[注]郭齐勇：《二十世纪文化保守主义论》，见湖北大学中国思想文化史研究所主编：《中国文化的现代转型》，湖北教育出版社，1996年版，第548—561页。

喻大华认为文化保守主义思潮虽未从根本上解决转型中的中国文化建设问题，但其历史价值是多方面的:一是在现代文化建设方面，文化保守主义者反对全盘西化，强调传统文化的延续性与现代价值，这在当时显得超前，但现在看来，可谓颇具远见；二是民国文化保守主义思潮的一些代表人物在国学研究方面作出了突出的贡献；三是文化保守者对中国现代化前途的认识较为清醒和深刻，他们一定程度地认识到现代化不是欧化，而应是民族的现代化。

李维武认为20世纪90年代的文化保守主义面对以西方近现代文化为标本的全球性现代化进程，强调了中国传统文化的意义与价值，以寻求一种新的文化价值观，重构中国人的精神家园，这至少在三个方面发生了合理的积极的影响：其一，尖锐地揭示和批判了全球性现代化进程中的西方文化霸权主义，主张以中国文化的软实力来对抗西方文化的软实力；其二，明确地提出了当代中国文化价值观的选择与中国人精神家园的重构，必须与源远流长的中国文化传统相承继相接续，重视从中国传统文化中吸取资源；其三，促进了学术界对中国传统文化的深入研究，也引起了广大民众对于中国传统文化的兴趣、关注与爱好，这对于中国传统文化的保存与传播有着十分积极的意义，对于中国大众的文化素质的培养与提高也会起到一定的促进作用。但与此同时，文化保守主义又具有不合理的负面的影响，这在一些极端的文化保守主义者那里明显地表现出来，尤其在两个方面值得我们注意：其一，当文化保守主义对中国传统文化价值作高扬与凸显时，由于其鲜明的保守性，往往遮蔽了中国传统文化的局限性，遮蔽了全球性现代化运动对于克服这种局限性的意义，遮蔽了中国文化在全球性现代化运动背景下由传统形态转变为现代形态的意义，特别是对于新文化运动以来所生成的中国新文化及其传统，文化保守主义作了根本性的否定，并力图割断并抛弃这一段文化发展，而把今天的中国文化发展与前近代的中国文化发展直接衔接起来；其二，与对新文化运动以来所生成的中国新文化及其传统的根本性否定相联系，一些极端的文化保守主义者对新文化运动所促成的马克思主义在中国的大规模传播与发展亦视为“西化”的产物，而持贬抑、排斥甚至否定的态度。[注]李维武：《文化保守主义再度兴起的实质、原因与影响》，《学术研究》2008年第3期。

李翔海认为当代文化保守主义思潮对于当代中国的文化建设具有以下两个方面的积极意义：其一，它有利于营造一个更为全面、深刻地认识中国文化，更好地批判继承中国文化优良传统的社会性文化氛围；其次，它有助于在当代中国的文化建设中，进一步增强民族文化的主体性，更好地以我为主地吸收以西方文化为代表的外来文化。但也有三个方面的内在困限：第一是褊狭的文化心态；第二，文化反省主要是专注在政治层面；第三，过于强调“回归传统”，而对文化保守主义的另一个不可或缺的理论主题——充分弘扬价值理性的意义与作用——却着力不多。[注]李翔海：《当代中国文化保守主义的内涵、意义与困限》，《天津社会科学》1998年第1期。

笔者以为，对于不同种类的文化保守主义，我们的评价也应有所不同。合理的文化保守主义承认民主政治的价值，都承认中国必须走上政治民主化的道路。合理的文化保守主义者是新文化运动的右翼，他们认同现代性的主要内容(理性、自由、民主与科学等)，因而从当今中国的文化建设来看，文化保守主义在某种程度上是在中国建立现代性的制度与价值谱系的重要同盟者，是一支重要的支援力量。而极端的文化保守主义认为儒学可以解决一切问题，他们认为王道政治高于民主政治，民主政治是一种祸国殃民的选择。其实，这种极端的文化保守主义对儒家的看法既不能发挥儒学的长处，还会把儒学的弊端进一步彰显出来，结果是不利于儒学发展的。实际上，在发展民主政治的过程中，我们十分需要向其他文明成果学习，这种学习不是照搬，而是根据中国的国情，在马克思主义的指导下，进行实事求是的创造性转化，在此过程中当然也会吸收传统的智慧，但这些都不能成为中国拒绝民主化的理由，因为任何不带偏见的人都会承认民主政治的普世价值。由此可见，极端的文化保守主义对合理的文化保守主义的批评(所谓的“变相西化”)大有可商榷之处。如果说合理的文化保守主义对合理现代性的建立还有所作用的话，极端的文化保守主义则仅仅具有负面的作用了。

总体来说，近20年来，人们对文化保守主义的研究，无论是微观的个案分析，还是宏观的总体论述，都已经取得了很大的成绩。相较于其他文化思潮，对文化保守主义的研究可以说是学术界着力较多、成果较为丰硕的。但对文化保守主义的研究依然有进一步深化的必要。首先，从不同的视角、以不同的诠释构架来研究文化保守主义，本身就是对文化保守主义研究的促进；其次，学术界对中国文化保守主义的某些方面的研究还显得很薄弱，比如对20世纪90年代以来的文化保守主义、对文化保守主义与政权之间的关系、对文化保守主义与其他思潮(如文化自由主义、三民主义等等)之间的关系等等都还有待加强；再次，我们也要重新审视以前的研究成果，对于那些确实站不住脚、经不起历史检验的研究结果也要加以清理。由于文化保守主义是当今的主流思潮之一，可以预期的是，人们对文化保守主义的研究还将持续，我们期待更多新成果的问世！