作为有限与无限辩证存在的世界

熊径知

（四川师范大学，四川 成都 610016）

霍金在他的《时间简史》一书开端曾引用一个小故事：一位老妇人向罗素发难，宣称我们的世界是由无数重叠的乌龟所托起的平板。这种说法在表面上看来的确是荒诞不经的，但它却切中了真理之一维，这就是——世界乃是寓于无限性中的有限存在。在以往的观念中，有限与无限只是物质存在的一种属性，而实际上，它们都是为我们意识所构造的产物，是我们感知和衡量外物的一种方式。而在它们相互之间的关系上，“无限”总是与“有限”相辩证存在的，无论离开哪一方，剩下的一方都不会再具有有效性。这对看似简单的辩证关系，实际上却含有极其丰富的意蕴，在这种关系之上，能够构造出我们的整个世界。而“有限”与“无限”的概念主要是与时间性和空间性联系在一起的，我们不能离开时间或空间来空谈无限/有限，否则是没有任何意义的。因此，我们首先从这两个方面入手，来探讨无限与有限的这种辩证关系问题。

一、时间性

康德认为，时间是一种先验性的存在，它不能从经验当中推演出来，只能作为一种“感性直观的纯形式”。①也就是说，时间是作为主体借以感知对象的一种载体，人只能在时间中关照外物。时间就是作为一种先天性的范畴为主体的感知活动提供凭借。柏格森进一步发展了康德的时间理论，在他看来，时间不是前人所认为的那样是一个个前后相继的“点”，这种观点曾是芝诺“飞矢不动”的谬论渊源，因为时间本身是一个不可分割的整体，无论是秒/分/时还是昨/今/明都是人为地划分，更确切地说，是人类为着记忆的编排储存而凭借理性对于时间的切割。柏格森认为，时间是一个不可计算、不可分割、不可重复和不可逆转的“流”，它是一种一次性的“绵延”，而时间的各个部分——如果它含有许多部分的话——不是前后相继，而是相互渗透的。由此观之，赫拉克利特那句著名的“人一生不可能两次踏入同一条河流”正好印证了柏格森这种说法。在这种理论的基础上，柏格森进一步提出：时间不是外在的，不是物质的某种属性，而是专属于意识的特点，意识是时间的一种存在方式，时间唯有在意识中才能存在。这样一来，时间性就被柏格森所“内在化”，成为了意识的一种属性。柏格森的理论彻底颠覆了传统的时间观，时间不再是外在于主体的一种存在，亦不能作为实体而存，我们甚至可以说，时间只是主体借以知觉外在对象变化的一种方式，它根本就不存在，或者说，只是一种符号性的存在。这样的一种存在自然不能是改变世界的一种力量，所谓“艳阳时节又蹉跎，迟暮光阴复若何”的说法只不过是人类感性的一种表达罢了。不是岁月更改了万物的容貌，而是万物的样式自为地发生了改变，而人只是在绵延的意识之流中体验着这种变化。因此康德说：“时间不过是内部感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。因为时间不可能是外部现象的任何规定；它既不属于形状，又不属于位置。”②由此观之，时间就是人感知世界的一种方式，是人存在于世的一种方式，没有一个自为自在的存在，没有人介于世界的活动，也就没有时间。因此海德格尔认为时间性是此在（人存在）于世的基本方式，此在的一切生存活动，无论是领会、现身情态、沉沦还是话语都是在时间中展开的，人的一切操劳活动都“奠基在一种属于时间性的统一的当前化之中”。③事实上，在很早以前，就有人很聪明地意识到了这个问题，这就是奥古斯丁。在奥古斯丁看来，在上帝创世之前设想时间的存在或时间的无限性是荒谬的，因为“在世界之前没有时间”。④时间的“开端”，就是神从无中创造世界的开始：“因为如果有什么东西比别的被造物都更先创造，那就应该把创造此物的时候称为起初。无疑，世界不是在时间中造的，而是与时间同时创造的。”⑤乍看起来，奥古斯丁的说法似乎与海德格尔不太一样，因为他认为时间在人产生之前就存在的。但实际上，二者理论的实质是一致的。如果查考《圣经》，我们就会发现上帝创世的目的只有一个，那就是人，神在前五天中所创造的一切，无论是天地山河，还是植物走兽，都是为塑造一个适合人生存的世界。这也就是说，上帝从无中创世的开始（即那句著名的“神说‘要有光’，就有了光”），就是创造人类的计划的开始，这就成为了时间的开端。由此开始，上帝实际上就已经将自己置身于时间之中，在时间中开展自己的一切计划。换句话说，神将自己作为人的存在置于时间性中，因为永恒的神是无所谓时间的，唯有像此在那样处于时间之中，才能开展自己一切的操劳活动。如果我们查阅《圣经》，便会发现这样的话语：“我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在今在以后永在的全能者。”阿拉法和俄梅戛分别是希腊文的第一个和最后一个字母，这句话的意思是：上帝既是开端又是终结，是过去、现在和将来的统一体。换句话说，上帝是永恒的存在，祂超越于一切时间性之上，所以时间对于上帝来说是没有意义的。而奥古斯丁的说法并不完全准确，时间并不是上帝的一种独特的创造——如同植物、走兽那样，也就是说，并非一种独立性的实存或实在论意义上的概念，而只能是人之意识的一种产物，是人（的知觉）与外部世界相连接的一种虚拟的中介。因此，海德格尔的说法可以称得上是对康德的一种补充：时间不仅仅是主体感知活动所凭借的形式，它同时也是主体展开一切在世活动的凭借。这样一来，时间的实体性就被取消掉了。

胡塞尔曾经指出，时间性是处于人之体验流内部的一种统一化形式：“时间性一词所表示的一般体验这个本质特性，不仅指普遍属于每一单一体验的东西，而且也是把体验与体验结合在一起的一种必然形式。每一现实的体验——必然有一个全面的、被无限充实的时间边缘域。”⑥人对于外部世界的感知，如柏格森所言，是处于一个连续不断的“绵延”的体验流中，而这种体验必然需要一种衡量的尺度，以便能被加以反思，这个尺度，或者说是依托，就是时间性。因此，时间性就是与人的意识共生共灭的产物，如果从纵向来看，时间便是有限的，它会随着人这种此在存在的消亡而消亡。更确切地说，无论是作为个体的人，还是作为整体的人类存在，时间之于他都是有限的，也就是说，时间是一种有始有终的历史性存在。但是我们对于时间性的探索并不就此终止。无论是对于个体还是整体而言，时间都并非铁板一块，也即时间并不是一条首尾分明的单纯线段。首先，时间的起始乃是模糊的、暧昧不清的，没有人能够对自己的时间性起点作出明晰的反思，而时间的终止点对于我们来说事实上是不存在的，因为时间性的终止就是死亡，而死亡的“瞬间”是不会呈现在意识之中的，因为这时意识已经停止了。时间是一种为我的存在。所以，如果单就整体来讨论时间的有限性乃是没有意义的，我们只能关注和把握作为过程的有限的时间性，也唯有这个过程才对我们的实际生活有效。其次，尽管就整体而言时间乃是一条绵延不断的线段，然而我们很难意识到这种“绵延”的存在，除非意识力图实现对于“当下”的把握而趋于失败之时。甚至，我们也并非时时刻刻都对时间本身产生意识，只有当我们的思维“注视”它时，也即对我们的身体和外物的运动和变化进行反思时，时间性才为我们呈现出来。⑦而为了更好地把握时间，使其能更好地界定事物的运动，我们便运用理性对其进行分割，于是就产生了有一定长度的时间单位：时、分、秒，年、月、日，等等。而这种形式的分割乃是十分必要的，否则我们的生活就会茫然无措。而也正是因为这样的分割，时间才对我们的生活产生了有效性，能够成为生活的规范，而不再是一种抽象的存在。唯有具体长度的时间——也即有限存在的时间——才具有实际的意义。因此，时间（在理性分割基础上）的有限性乃是其得以有效存在的基础，唯有被规定了的、有限的时间才成其为真正的时间。

二、空间性

在结束了时间的讨论之后，让我们接着进入空间。在康德看来，和时间一样，空间同样也是一种先验性的存在，是“一切外部直观之基础的必然的先天表象”。换句话说，主体要感知外物，要在意识把外物表象出来以形成一种明确的概念，必须凭借一种形式，这就是空间。康德否认空间是物体的属性之一：不是物质 “占有”空间，因为它不是我们的知性从物体上后天地 “认识”到的，而是感知活动得以进行的一个先天性前提。因此康德说：“空间是一个作为一切外部直观之基础的必然的先天表象。对于空间不存在，我们永远不能形成一个表象——它是一个先天的表象，必然成为外部现象的基础。”⑧如果没有空间这个先天性表象，那么我们的意识也就与外部世界无缘，因此空间性在我们的意向性活动中扮演着重要的角色。可以说，空间性就是我们借以将外物“摄入”内心并加以把握的一种方式——知觉在感知外物后，会在心中产生一个相应的表象，这个表象会在意识中占据一部分体积，它是外物在我们意识中的投影，这就是空间。所以事实上不是物质在世界中占有空间，而是它的投影在我们的内心（内感知）中占有空间。因此康德的看法是正确的：空间不是物体的一种性质，不同于附属于物质的颜色、气味等：“空间所表现的绝不是某些自在之物的属性，或是在它们的相互关系中的属性，也就是说，绝不会是依附于对象本身的那些属性的规定性。”⑨康德的理论让我们想起了笛卡尔的“广延”（extension）概念，后者认为一切可以被我们知觉和体验的存在包括空间存在和意识存在，一切实体，如果不是作为意识的存在，就是作为空间的存在，也即广延的东西。具体说来，广延就是物质的一种根本性质，具体存在着的物质的一切性质和状态都是其广延的样式，它是一种实在论意义上的概念。而我们之所以能具有广延的观念，乃是因为上帝已先天地将其置于了我们的心中。我们注意到，笛卡尔同样肯定了空间（广延）的先天性，并且，尽管笛卡尔在表面上是一位二元论者，他也肯定了物质的实体性和独立性，肯定了空间的实体性，然而这种肯定乃是（与唯名论相对的）实在论意义上的。前面已经看到，康德是彻底取消了空间的实体性，而笛卡尔对于空间实体性的肯定实质上是没有太大意义的，因为它归根结底还是上帝所创造的一种观念。因此，作为“内在的场所”——空间都只是这种观念的具体表现而已。同样的，笛卡尔认为空间也不是依附于物的一种属性，而是作为与物质同一性的存在：“空间，即内在的场所，同其中所含的物质实体，在实际上并没有差异，只在我们惯于设想的它们的情状方面，有所差异。因为，老实说，长、宽、高三向的广袤不单构成空间，也构成物体。”⑩总之，我们绝不能脱离空间来设想和感知物体，无论是物体的 “内在的场所”——体积，还是它的“外在的场所”——位置，都显示着同一个事实：物体被牢牢地束缚于空间之中。而如果没有人对物体的知觉，那么空间性也就不存在了。因此，空间不能脱离任何实存的物体而存在。这也就是说，我们不能设想一个完全不存在任何物体的空间。空间作为一种表象存在，要么必须被一定的物体所占据，要么必须处于几个物体之间的“空隙”中。后一种情况就是我们平常所说的“真空”状态。⑪所以我们关于空间的定义就是：同时间一样，空间乃是我们借以把捉外物的一种主体性表象，是物质得以在意识中显明的观念性基石。

在关于空间的性质上，康德认为，空间是一个无限的给予的量，它的概念包含着无限数量的表象。事实上，与其说是空间概念包含着无限的量，不如说是我们的意识对于外部世界所能形成的表象的可能性是无限的，也即通常所说的“心有多大，世界也就有多大”。随着我们想象力范围的不断扩张，空间概念的范围也会随之扩张。因此笛卡尔讲：“这个世界或物质实体的全部，其广袤是无有界限的，因为不论我们在什么地方立一个界限，我们不只可以想象在此界限以外还有广袤无定的许多空间，而且我们看到，那些空间是真正可以想象的，也就是说事实上正如我们所想象它们的那样。因此，它们所含有的物质实体的广袤也是无定限的。”⑫然而，尽管我们的想象力理论上能够形成无限的空间，我们的知性能力却无法真正地把握这种无限性。⑬同视觉一样，我们的想象力同样也具有一种“视域范围”，尽管它能够不断变换，也就是说，具有无数种想象的可能性，然而每一种具体的想象范围却是有一定限制的。我们可以言说一种无限性，然而这种无限性也仅仅只能停留在概念之中，但是却无法对其形成一个清晰的表象。其原因就在于，“无限”根本就是无法表象的，而一旦被意识所表象出来，它就已经成为有限的了。因此，无论是谁都无法在心中真正地表象出一个无限的空间出来。相反，我们所能把捉的外物，无一不是有具体大小的存在。即使是无比“崇高”的事物，终归到底也只能作为一种有限的存在为意识所把握。

我们的意识除了能把握上述的“外在空间”外，亦表现出一种“内在空间”来，这就是我们通常所说的“微观世界”。早期希腊哲学家很热衷于对这种“内在空间”——亦即构成世界本原的物质存在的探讨，其中最典型的就是德谟克利特，他认为原子是组成宇宙的最基本单位，是最小且不可再分的。而到了十七世纪，莱布尼兹则进一步提出了“单子论”的思想，他认为单子是组成一切复合物的单纯实体，而单子本身没有形状，是不能被分解的。如果说德谟克利特还承认原子有一定的空间性，那么莱布尼兹则完全取消了单子的空间，只将它作为一种精神性的存在。但是二者都认定了世界有一个最小的组成单位，并且这个单位不可再分，具有不可入性。我们注意到，无论是原子论还是单子论，实质上都只是一种假说，或者说是一种人为的预设。而这种理论是无法被经验所证明的。如果从数理上来讲，整个世界是可以被无限再分的，无论是“原子”、“单子”，还是现代科学家所提出的“夸克”，都不能作为这种再分的最后屏障。如同我们对宏观宇宙的认识一样，随着现代科技的不断发展，我们所能观测到的微观世界也正在不断地深入，而这种深入理论上也是没有尽头的。我们所看到的世界就如同两面相互对应着的镜子，每一面中都包含着无限个向内深入的世界，直到消失在我们视线的尽头。而无论如何，我们都无法穷尽这种研究，因为我们自身就是一种有限的存在，对于无限的探究会随着我们存在的终结而终止。

因此，无论是“外在空间”——宏观存在，还是“内在空间”——微观存在，单纯去讨论它们的无限性都是没有实质性的意义的，也是不会有结果的。这种无限性只能表明一点，那就是我们意识的表象能力在理论上是无限的，用一种更确切的说法，就是：空间的无限性显明了我们意识能表象的可能性是无穷的，想象力的不可规定性和无限可能性使得世界的无限性成为了可能。而真正对于我们的生存有意义的，只能是一个有限的世界，我们只能存在于有限而具体的世界里。世界上大部分的创世神话都有一个共同的特点，这就是神从茫茫的混沌之中创造出一个具体的世界来，因此我们的世界是相对于无限的“虚空”而言的。如果我们的意识不从虚无之中表象出一种具体而有限的存在，认识能力就将失去它的意义。在意识之外的存在，乃是处于死寂的、阴沉的混沌之中，也就是说，处于我们意识的虚空之中。而这种“虚空”并不能等同于任何存在，也是不可把捉的，我们的意识只能够把握存在，没有一种不指向任何存在的意识。因此萨特说：“人们是不能发现、揭示一个虚无的。虚无永远是一个彼在。”⑭当它们被意识所表象、所敞亮和澄明出来，它们才能进入为我的存在之中。而这样的存在就是具体的、有限的，也是真正有意义的存在。因此，空间的有效性就在于它的有限性，而这种有限性乃是意识赋予它的，或者说，是意识在茫茫的虚空中所撷取、所限定出来的。

三、一切的规定都是否定

“一切规定都是否定”是斯宾诺莎的著名论题。在致友人耶勒斯的书信中，斯宾诺莎讲道：“其是体就言，是不能有任何形状的;形状仅出现在有限的和规定了的物体中。因为凡是说他理解形抉的人所想表示的不是别的，只是他在理解一个规定了的事物，以及这个事物如何被规定。因此，规定给予事物，不是就事物的存在而言，而是正相反，规定是事物的不存在。既然形状不是别的，只是规定，井且规定就是否定，因此，正如我们所说的，形状除了是否定外不能是别的。”⑮斯宾诺莎的论述表达了和传统观念迥然不同的声音。在很多人的观念中，规定就是将各种特性赋予一种事物，用语言描述它的存在“是什么”。最典型的规定就是下定义，如果我们要对A下一个定义，我们就要阐明它的范围，规定它具有哪些特点，唯有在哪些固定的条件下才能构成A。总而言之，一切的论述都是在显明被规定者的存在。而斯宾诺莎则得出了相反的结论，按照他的意思，要想规定一种事物的形状，“如果给它规定了一种具体形抉，那么它就不能具有这个形状之外的其他形状，因而这种形状对于它来说是一种限制，限制它具有其他的多种多样的形状，因此，对于事物来说，这种限制只是一种否定”。⑯换句话讲，一旦事物的形状进入了规定，它就不能再具有其他的形状，也就是说，否定了它具有其他形状的可能性。斯宾诺莎的这个命题中含有极其丰富的辩证意义。无论我们要规定什么事物，都是在对这种事物作一种限制，而限制则意味着否定。但这里的否定不是否定被规定者本身，而是否定在它之外的存在，好使它自己的存在被凸显出来。这种否定乃是一种“肯定性的否定”。因此米开朗基罗说：“只不过把一块石头多余的部分去掉，就是我的作品了。”要在一块不规则的大理石中雕刻出一个作品，也就必须除去不属于这个作品的一切，而这个雕刻的过程实质上就是对于作品之外的 “多余”部分的否定。

在中世纪经院哲学家那里，对于上帝本性的探讨一直是困扰着他们的难题。而按照托马斯—阿奎那的看法，无论我们怎么描述上帝，力图证明祂具有哪些特点，这些描述都是无济于事的，并且，它们还会构成对上帝的否定。这是因为上帝是无限的、圆满的存在，如果我们说上帝 “是什么”，就会构成对上帝这种无限存在的限制。因此我们只能证明上帝不具有什么，而我们也只有通过祂“不是什么”来认识祂的本性。比如说，上帝不包含恶的存在，这就是把恶从上帝的本性之中否定出去，唯有这样我们才能形成一个大致的认识。这种方法其实就是斯宾诺莎理论的一种变形：当我们无法用规定来确定一种事物时，我们就反其道而行之，即用否定来规定事物的存在。

四、结语

从前文对于时间性和空间性的论述我们看到，这一切的广延性存在都是基于人类意识能力的扩张性，无论是它们的有限性还是无限性，都是出于意识的作用。而意识对它们的分割和限定使之成为有限的存在，乃是为了使其成为我们在世的一种方式，成为将我们与世界联系起来的有效中介。正是建基在这些有限的时间性—时间单位与有限的空间性—具体物存在的广延，我们对世界的感知和把握才成为了可能，我们才能自为地生存于世。而我们对于有限性的这种“制造”，或者说是对于有限性与无限性的辩证区分，也就是我们存活于世的一种基本方式，我们一切的操劳活动都源于这种方式而得以展开。没有为意识所敞亮、所切分的世界，乃是一个死寂的、孤立的、无边际的混沌世界，是萨特所谓的“自在的存在”，它只能自我充实，与自身同一，而不能主动地同我们产生任何联系。这样的“存在”事实上是没有任何意义的，因为它对我们而言不存在任何关系，因此与其说它是“存在”，不如说它就是“虚空”⑰。贝克莱的“存在即是被感知”其实就应当作这样的理解：只有能被感知的存在才能是为我的存在、有效的存在；而处于意识之外的“存在”，即便它具有实体的性质，它对于我来讲依然是“虚无”的，因为它对我没有任何影响。因此我们去讨论这样的“存在”是完全没有任何意义的。⑱而只有人才能使之成为为我的存在：人类通过意识将否定性引入自在存在中，以其对自在存在的内在否定规定其自身。事实上，我们的意识同时也可以用这种方式规定为我存在的世界存在，这也就是说，是意识对于混沌虚空的否定才使得世界凸显出来。因此可以说，一切的有限性都是人为地从无限的虚空之中撷取而出的，没有人的这种自觉的撷取，我们就不能形成任何具体的观念，世界亦将不成其为世界，而真正有效的世界也只能是一个有限的世界。

而我们在世界中所展开的一切操劳活动，也无一不与这个辩证否定发生关联。选择一种行为，同时也就是对其他一切行为的否定。也就是说，在无数可能的行动中，我们否定了除选择的那种之外的一切行动的可能性。如果我此刻想从一个中心点向外行走，那么以这个点为圆心所形成的大圆弧上的每一个点都可以成为我能选择行走的指向，在数理上，这些点是无限的，也就是说，我选择的可能性是无限的。因此无论我选择哪一个方向，这个选择都是对其他可能性的否定，而如果不进行这种否定，我的选择将无法实现。如果我现在决定吃饭，那么我就不能进行睡觉、弹琴、写作等一切其他活动。我选择了吃饭，也就是构成了对这些活动的否定。因此，行动就是在对无限性的否定中产生的有限性。那么我们可以说，斯宾诺莎的命题其实这样表述更为恰当：一切的否定都是规定，一切的否定亦是选择，一切的存在也是否定。没有否定，我们就无法认知和定义任何事物，也无法进行任何活动，甚至，我们也无法进行自我反思，因为我们必须把异于自我的存在扬弃即否定掉。而这一切的否定，都无一不是通过有限对无限的否定，同时，有限与无限是也辩证存在的，无论缺少了哪一方，另一方都不能成其为自身，二者都不能具有自我充实性。当然无论是有限性、无限性还是否定本身，都是源于意识的作用。我们将这样的一种否定称之为“有限—无限”辩证否定。

因此，我们就生活在这样的一个建基于“有限—无限”辩证否定关系上的世界中，正是有限将世界从无限之中否定和拔携出来，也正是有限在无限之中否定出了一切实在的行动。或者更确切地说，是意识在无限性这块石头当中否定和雕刻出了有限性这个作品，而这个作品就是世界。我们的世界，就是作为有限与无限辩证否定着的世界。

注释：

①康德.纯粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009：35.

②康德.纯粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009：36.

③海德格尔.存在与时间［M］.北京，华夏出版社，2002：418.

④奥古斯丁.上帝之城（中）［M］.北京，人民出版社，2006：83.

⑤同上，83-84.

⑥胡塞尔.纯粹现象学通论［M］.北京：中国人民大学出版社，2010：135.

⑦事实上，时间性就产生于这种反思之中。当事物或我们自己的形态产生明显的变化后，我们才会开始对这种变化产生反思，并进而将这种变化赋予一种虚构的“原因”，这就是时间。

⑧康德.纯粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2002：3628-3629.

⑨同上，31.

⑩笛卡尔.哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1958：88.

⑪其实，没有人能够证明真空是一种物质，尽管它的确“存在”着，然而它却是相对于物质而言的。将一支密封的玻璃管抽去了空气之后——假设其中再也没遗留任何东西，我们就说这玻璃管是真空的。然而实质上这个判断并非针对管内的状态，而是指这种“真空”状态乃是相对于管壁及其之外的一切物质存在而言的。真空本身并不能表象任何东西，因此它也不能够为我们所把握。

⑫笛卡尔.哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1958：44.

⑬这里我们想到了中国古代山水画中的“三远”法，即以有限的笔墨点缀出一个无限的空间。人们通常认为这种笔法之所以能够渲染出无限的意境，其根源在于它引起了我们想象力的无限扩展。然而事实上这种扩展并不是真正“无限”的，尽管每一位观者的想象空间是不同的，然而想象也只能在一个大致的范围内活动，而无法真正完全达到和把握无限。这种“无限”只能说是想象的可能性是无限的。

⑭萨特.存在与虚无［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2009：113.

⑮斯宾诺莎.斯宾诺莎书信集［M］.北京：商务印书馆，1996：206.

⑯汉洪鼎.关于斯宾诺莎的一切规定都是否定［J］.北京大学学报，1983（4）：89.

⑰这里的“虚空”不是就自在存在本身而言的，它指的是我们意识上的“虚空”，也就是说，无法与我们的意识产生联系的存在就处于意识的真空状态。

⑱比如“太平洋底的一块石头”，我一生都不会知道它，它不会同我产生任何联系。那么对于我来讲，它就是“不存在”的，我永远也不需要也不能去讨论它的存在。

［1］斯宾诺莎.斯宾诺莎通信集［M］.北京：商务印书馆，1996.

［2］康德.纯粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009.

［3］萨特.存在与虚无［M］.北京：华夏出版社，生活·读书·新知三联书店，2009.

［4］奥古斯丁.上帝之城［M］.上海：上海三联书店，2007.

［5］笛卡尔.哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1958.

［6］胡塞尔.纯粹现象学通论［M］.北京：中国人民大学出版社，2010.

［7］斯蒂文·霍金.时间简史［M］.湖南科技出版社，2006.

［8］柏格森.时间与自由意志［M］.北京：商务印书馆，2010.

［9］莱布尼兹.人类理智新论［M］.北京：商务印书馆，2002.

［10］汉洪鼎.关于斯宾诺莎的“一切规定都是否定”——兼谈哲学史研究中的方法论问题［J］.北京大学学报，1983，（4）.