战后六十年的歌德学（一九四五-二○○五）
——歌德学术史研究

叶隽

学术史研究

战后六十年的歌德学（一九四五-二○○五）
——歌德学术史研究

叶隽

主持人 陈众议

一、未分裂的德国及其歌德阐释

二战结束与纳粹德国的覆亡，使得学术界也无可避免地受到强烈影响，日耳曼学自然也不例外，甚至可谓是“首当其冲”。那种紧跟政治的脚步乃至倒向纳粹的所谓学者们自然要受到清算，心灵流亡的研究者则结束了“自我的放逐”。可问题是否真的就是这么简单？一九四五年后四个占领区的划分似已可感觉到日后的分裂气息，但毕竟到一九四九年分别成立德意志联邦共和国、德意志民主共和国还有时日。在这极为有限的仍算一统时代，德国人究竟如何看待自己过去的历史？如何期待未来的国运？相对于作家诗人纷纷由海外归来，并引领着文化争论的潮流；其实学者也不可能完全摆脱时代历史语境的巨大制约作用，他们在这段时间里的发言往往很难归入严格的学术意义范畴，而是被赋予了更多思想史转折的价值。而作为德国文化象征的歌德，向来逃不脱被借作公共平台的命运，在此国家艰难之际，更是如此。对于这样的时代语境来说，歌德学的探究也就自然是意味深长了。

1.史学家梅尼克：如何选择传统？

对于战后的一代学人来说，如何选择传统，是一个极大的问题。虽然此时尚未在国体上分裂，但东西两部的现实（不管是一九四九年之前或之后），使得德国人总觉得“国不成国”，再加上对战争罪责的清算，即便不是人人都如“灭顶之灾”，但确实整个社会有着浓重的悲哀幻灭情绪，所谓“废墟文学”不是空穴来风。而开始这种反思并涉及到歌德的，竟是一位历史学家，他就是鼎鼎大名的佛里德里希·梅尼克（Meinecke，Friedrich，一八六三-一九五四）。二战之后，西方思想界普遍认为希特勒的国社党及其德国浩劫乃是德国近代历史文化的必然产物，而梅尼克则反驳之，强调其偶然性；①见何兆武《译序》，〔德〕梅尼克：《德国的浩劫》，第17页，何兆武译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002。更重要的是，在他的心目中，德国精神自启蒙运动以来所走的具有独特个性的“德意志道路”从根本而言大有裨益。②〔美〕格奥尔格·G.伊格尔斯：《德国的历史观》，第300页，彭刚等译，南京：译林出版社，2006。

这可不是一个无关紧要或只是个人兴趣的问题，而是一个事关德国人的国民精神与立国根本的大是大非问题。故此，在梅尼克这里，他必须梳理德国精神的谱系，他强调：“德国人从歌德时代到俾斯麦时代到希特勒时代，其间我们或许都能感到数量日益增大、要求日益增多的人民大众的压力的声音。”而更重要的是，“在群众的压力以及随之而来的日益庸俗化和衰颓化的面前，既要保卫住歌德时代的神圣遗产——那对德国来说全然是一场奇迹——同时又要有力地支持在新的群众的愿望之中的一切看来是有生命力和有成果的东西；这就是一般说来自十九世纪中叶以后德国文化的大目标，是精神与权力的综合、国家建设与精神建设的综合，从而也是文化、国家与民族的综合、世界公民国度与民族国家的综合”。①〔德〕梅尼克：《德国的浩劫》，第13-14、176页，何兆武译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002。在这里，梅尼克一方面以史家的客观立场，承认希特勒时代存在的事实，但也强调德国精神的原初谱系的重要性，以及后来变更路数的无奈与偶然。其实梅尼克的思想随着两次世界大战确实颇有变迁，一战前他立足保守主义立场，甚至将自由派与保守派在德意志统一问题上的此消彼长视为客观历史结局；②〔德〕梅尼克：《世界主义与民族国家》，孟钟捷译，上海：上海三联书店，2007。但在魏玛时代，他已确认自己将由“内心的君主主义者”向“理性的共和主义者”转变；③Meinecke，Friedrich：Herzensmonarchist und Vernunftre publiker.InRitterGerhardA.&Miller，Susanner（Hg.）：Die Deutsche Revolution 1918-1919-Dokumente（《1918-1919年德国革命资料》）.Hamburg：Hoffmann und Campe Verlag，1975.S.394.可在经历了第三帝国和二战的幻灭与崩溃之后，他似乎倾向于重归一个具有德国精神传统的共和立场。④有论者干脆认为梅尼克的一生伴随德国的四段重要历史时期，即德意志第二帝国、魏玛共和国、第三帝国、联邦德国，并以其四部代表作为标志，《世界主义与 民 族 国 家 》（Weltbürgertum und Nationalstaat，1908）、《在近代德国史中的国家理性》（1924）、《历史主义的形成》（1936）、《德国的浩劫》（1946）。孟钟捷：《译序》，〔德〕梅尼克：《世界主义与民族国家》，第10页，孟钟捷译，上海：上海三联书店，2007。于是他选择了回归歌德，实际上他早在一九三三年时就意识到歌德的重要性，强调对于作为西方最伟大的精神革命之一的历史主义 （即由自然法思想到历史思想的思维模式转型）的诞生史，不仅应与伟大人物诸如赫尔德、莫泽尔（Moeser）与浪漫派紧密相连，而且应注意到歌德在这种转型过程中的特殊位置。⑤Meinecke，Friedrich：GoethesMiβvergnügenanderGeschichte（1933）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.164-165.相比较他早年梳理诸家学说思想，诸如诺瓦利斯、弗·施莱格尔、费希特、黑格尔、兰克、洪堡、缪勒、施泰茵、格奈泽瑙、威廉四世、俾斯麦等均在其列，却没有歌德，则不啻思路有重大调整，核心恐怕正在于，前者是为了突出结论：德意志民族由文化民族向国家民族的转变，是通过逐步克服世界主义观念、梳理民族思想与民族国家思想方才达成。⑥孟钟捷：《译序》，〔德〕梅尼克：《世界主义与民族国家》，第11页，孟钟捷译，上海：上海三联书店，2007。而突出歌德，则无疑是他思想有重大变化的表现。正如他在政治史范围中指出的：“世界公民国度和近代民族国家的观念在根本上并没有任何僵硬的对立，而是彼此相互滋养的，或者可以按照歌德和黑格尔的说法，是相互间处于一种两极化的和辩证的对峙状态和联系状态之中。”之后，他又将这一论断运用于西方文化生活的整个领域：“基督教西方的世界公民式的文化共同体，并不是仅仅由外部所强加而内容上是普遍性的观念和理念所创造出来的，而且也还是由各个民族精神之完全个性化的和独特无双的贡献所创造出来的。最有普遍性的和最为个性化的，这两者在这里是可以相结合在一起的。”⑦〔德〕梅尼克：《德国的浩劫》，第13-14、176页，何兆武译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002。

虽然是德国学术史上享有盛誉的大学者，但梅尼克在二战后对歌德的阐释很难说是严谨的学术研究，他更多地似乎将其作为一种时代语境中的必然选择而发言。但无可否认的是，这正是梅尼克作为史学家通过对象征性文化人物的阐释来介入时代文化与学术语境的一种方式，应当予以重视。而由于其本人学养之丰厚积淀，也使得其歌德阐释不同凡响，其影响更是不绝。那么，我们要追问的是，就歌德学发展来看，梅尼克的歌德阐释给我们怎样的启示呢？

一、史学家介入的学术史和方法论意义。虽然此前我们已很重视歌德学的重大学术和思想平台功用，但此前的参与者主要仍是哲学家，虽然也有其他学科介入，诸如社会学、自然科学等，但总体来说，是哲人占据主导地位；而史学家，尤其是大的史家的介入尚甚少见。仅此而言，作为德国学术界重要人物且被公认为前辈权威史家的梅尼克，以自己的学养和独特眼光介入歌德，不管其动机如何，无论是对歌德学研究的方法论，还是将此题引入更广阔的思想史、文化史语境都具有重要意义。

二、通过阐释歌德，梅尼克将自己的“德国浩劫偶因说”阐发到极致，并由此而进一步确证了自己的民族国家观念。其实，梅尼克一直是充分关注德意志民族国家建构问题的，即便随时势之变而做了调整，譬如更注重世界因素等，但无论如何，民族国家一直在其思想中占据核心地位，在他看来：“个体的充分自由同民族的充分自由彼此相互适应。现代民族思想的最积极形式就是现代民族国家思想。”①〔德〕梅尼克：《世界主义与民族国家》，第8页，孟钟捷译，上海：上海三联书店，2007。更具体地说，在此普遍性论述的前提之下，作为德国人的梅尼克更关注的显然是现代德国民族国家是如何建构成型，并在不断的艰难忧患过程中排除障碍，而达到本民族国家的现代建构完成。

三、梅尼克的歌德阐释有如“一石激起千层浪”，引发了德国学术思想语境的随后争论，并对战后的德国精神塑造具有先导性功用。譬如说，雅斯贝尔斯的歌德批评，可以说在某种意义上就是由此触发的；而随后库提乌斯的反驳，更是激发起一种“众生喧哗”的景象。这与梅尼克的始发之功是有关的。更重要的是，梅尼克将自己的理想设置为 “歌德社团”（Goethegemeinde），他甚至希望在每一个德国城市和较大乡村都建立这样一个组织，他赋予其重任是：“通过嘹亮的声音把伟大的德国精神之最富生气的见证带到听众的心里——向他们同时提供那永远是最崇高的音乐和诗歌。”他希望由此来“拯救德国的精神”，通过歌德及其同类的灵性的诗篇，他希望寻出“德国性”来，因为“凡是浸沉于其中的人，都会在我们祖国的不幸和山河破碎之时，感受到某种永不破碎的东西、某种永不磨灭的德国特色”。②〔德〕梅尼克：《德国的浩劫》，第178-179页，何兆武译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002。德文本见Meinecke，Friedrich：Aus die deutsche Katastrophe（1946）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im UrteilseinerKritiker-Dokumente zurWirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.264-266.这虽然谈不上是一种严格意义的研究，而是更多地“意在言外”，可其对当时处于失却自信力、面临极大的物质和精神双重窘境的德国民族和民众来说，却具有非常重要的意义。这不仅为他们提供了一种罪责消除的“原罪”可能，而且为这个走向灭亡的民族提供了“凤凰涅槃”的巨大精神资源。在历史意识与时代精神的洞烛呈现中，歌德的意义被无限地放大了。

2.哲学家雅斯贝尔斯：歌德的界限与德国的浩劫

对于哲人来说，在二战结束的最初时刻究竟作何感想，或许是个值得追问的好问题。当海德格尔因为其战时特殊经历而不得不避嫌保持沉默时，雅斯贝尔斯则无疑更有资格作为哲学家的代表来发言。他毫不犹豫地亮明自己的立场：“我们失去了几乎所有的一切，失去了国家，失去了经济，失去了日常生活最基本的保障，而且还有比这更为糟糕和不幸的是，我们还失去了大家都在尊重奉行的通行有效的社会行为准则，失去了道德上的尊严，失去了作为一个民族的自我意识。”③雅斯贝尔斯为《变化》（Die Wandlung）刊物的创刊号所作序言，转引自范大灿主编《德国文学史》第5卷，第11页，南京：译林出版社，2008。如同道出“皇帝的新衣”的那个小男孩，雅斯贝尔斯的论断清晰、明朗而不乏底气。其时德国举国上下普遍绝望、仿佛历史已近剧末、社会愁云惨淡、人心悲郁压抑，社会学家们很敏锐地将这种现象总结为 “零点意识”（Nullpunkt），颇有历史终结的感觉。而雅斯贝尔斯则追问《罪责问题》（Die Schuldfrage），强调：“如果不在深刻地认识罪行的基础上经历一个净化过程，德国人就不会发现真理”。①转引自范大灿主编《德国文学史》第5卷，第12页，南京：译林出版社，2008。雅斯贝尔斯自然是有感而发，甚至不无针对梅尼克的意涵在内。因为梅尼克虽然充分否定纳粹，但仅将希特勒作为一个德国个案特例，甚至借来歌德，一再予以褒扬，目的是为了给德国文化争地位。这种动机或许并无可指责，可若追根究底，多少是对自身的文化孽根性的清理和反省意识还不够。毕竟，在这样的场域之中，作为外来人不妨大度宽容，②譬如中国现代留德学人之一的贺麟，在二战结束后这样评价德国文化：“德国的先哲尊重人类自由，教人自立法度，自己遵守，而希特勒抹煞人类自由，奴役人民。德国的先哲崇尚理性，发扬文化，而希特勒摧残理性，毁灭文化。德国会产生希特勒这样的败家子，闯下滔天大祸，真是德国文化的不幸。凡是爱好德国文化的人，都应同感悲伤。只有一些无知浅见的人，才会由于见得纳粹的失败，因而根本怀疑德国灿烂时期的文化和哲学本身。”（《纳粹毁灭与德国文化》，贺麟：《文化与人生》，第164页，北京：商务印书馆，1998。）作为留德学人的季羡林在1945年二战结束时有这么一段评价，可以互为参照：“德国人民怎么样呢？经过我十年的观察与感受，我觉得，德国人不愧是世界上最优秀的人民之一，文化昌明，科学技术处于世界前列，大文学家、大哲学家、大音乐家、大科学家，近代哪一个民族也比不上。而且为人正直，淳朴，个个都是老实巴交的样子。在政治上，他们都是比较单纯的。真心拥护希特勒者占大多数。令我大惑不解的是，希特勒极端污蔑中国人，视为文明的破坏者。按理论，我在德国应当遇到很多麻烦，然而，实际上我却一点麻烦也没有遇到。听说，在美国，中国人很难打入美国人社会。可我在德国，自始至终就在德国人社会之中，我就住在德国人家中，我的德国老师，我的德国同学，我的德国同事，我的德国朋友，从来待我如自己人，没有丝毫歧视。这一点让我终生难忘。”（季羡林：《我的心是一面镜子》，《东方》1994年第4期。）可作为过错方则更宜“痛定思痛”。从这个意义上来说，哲人的心胸气度又非史家之可比。这一点，在具体到歌德阐释上就可以看得很清楚了。③当然需要指出的是，这种关于时代精神危机及其出路的讨论有其整体背景，除了此处提及的若干论述之外，诸如韦伯（Weber，Alfred）的《告别迄今的历史》（Abschied von der bisherigen Geschichte）；皮卡德（Pi card，Max）的《我们中的希特勒》（Hitlerinuns）等都是。

相比较历史学家借来歌德这尊“德国精神大佛”，这位大哲竟然小心谨慎地对歌德的当代意义表示质疑，他开篇就梳理出一条以歌德为首的罪责轨迹链：“西方的浩劫，人类被老歌德所警醒，随着越来越清晰的轨迹，被尼布尔、司汤达、托克维尔、布克哈特——整个更深度地被克尔凯郭尔和尼采所捕捉——马克思则守候其作为通向最终幸福的道路。”④德文为：EineKatastrophedesAbendlandes，jaderMensch heit，wurde geahnt vom alten Goethe，-mit wachsender Klarheit gesehen von Niebuhr，Stendhal，Tocqueville，Burckhardt，-in ganzer Tiefer erfaβt von Kierkegaard und Nietzsche-als Weg zum endgültigen Heil erwartet von Marx. Jaspers，Karl：Unsere Zukunft und Goethe（1947）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im UrteilseinerKritiker-DokumentezurWirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.288.其实，这样的判断并不难理解。当梅尼克已经将德国的浩劫简单地归结为一种偶然，认为那是希特勒的罪责，与德国文化本身几乎无关，更不能因此而影响到德国作为一个伟大的民族国家的未来；相比较在威廉帝国时代他对德意志民族国家意识的建构，他在二战后绝对强调德国作为西方文化的一员：“只有纳粹的自大狂及其反对文化和文化的落后，才是必须彻底加以消灭的。然而取而代之的，并不是一种苍白的、内容贫乏的、抽象化的世界公民的国度，而是一种在过去是由最个性化的德国精神的成就所形成的、而且未来还要进一步形成着的那种世界公民的国度。”⑤〔德〕梅尼克：《德国的浩劫》，第176-177、176、177页，何兆武译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002。所以“我们并不需要任何彻底的改造学习，才能再度成为西方文化共同体中的一个成员而起作用”。⑥〔德〕梅尼克：《德国的浩劫》，第176-177、176、177页，何兆武译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002。更糟糕的在于，梅尼克甚至还隐隐留下伏笔：“我们可以希望并且相信，这种德国精神当它再度发现了其自身之后，仍然必定会在西方的共同体内完成它那特殊的和无法替代的使命的。”⑦〔德〕梅尼克：《德国的浩劫》，第176-177、176、177页，何兆武译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002。这与黑格尔之强调日耳曼民族特殊的文化使命几乎如出一辙，①黑格尔将世界历史划分为四个阶段：东方世界-希腊世界-罗马世界-日耳曼世界，虽然认为“‘精神的光明’从亚细亚洲升起，所以‘世界历史’也就从亚细亚洲开始”，但最终将使命归结到本民族身上来，有过于浓烈的民族-国家色彩。（〔德〕黑格尔：《历史哲学》，第106页，王造时译，上海：世纪出版集团/上海书店出版社，1999。）而且我相信这在其时德意志民族知识精英中是具有相当普遍意义的。这里涉及到一个根本问题在于，“原罪意识”与“民族自尊”的维度究竟该在何种程度上得以协调？一方面，当二战之后，面对希特勒的荒诞和纳粹德国的暴行，一般人（包括上述知识精英）都会承认本民族的责任，甚至产生“原罪意识”，这显然是必要的；但另一方面由此而造成的整个民族的悲观乃至绝望情绪，国家的彻底失败和被征服占领，则同样为德国民族和民众带来了极大的毁灭感悲情，如果任之发展，这个民族也会消亡、沦丧。知识精英当此民族国家于精神上的存亡之际，当然也有其“匹夫有责”的义务。梅尼克的歌德阐释与学术工作，不妨从这个角度加以审视，或能略得“理解之同情”。

可问题在于，如果仅仅将问题解释为因为德国拥有歌德，那么德国当然就可以走向光辉灿烂的未来，这多少有借歌德而“解脱”的意思在，而雅斯贝尔斯希望深度反思，那就不能不对这尊借来的大佛有所推移。雅斯贝尔斯有相当宏大的世界胸怀，所以会说：“哲学世界史之现实化可以作为普遍交流之框架。”②Jaspers，Karl：Weltgeschichte der Philosophie，Einleitung（《哲学世界史导论》）.München：Piper，1982.S.114.正是从这个意义上来讲，雅氏立在了一个可以 “一览众山小”的高度上。其实，正如他所言：“从十六世纪起，就有一根不间断的链条，伴随着世代的接续而一环接一环地将时代意识代代相传。这一连续的过程起始于对人的生活的有意识的世俗化。一批在欧洲范围具有影响的志同道合的人物，复兴了古典学问，在艺术、科学和技术的领域内制定了新的纲领，取得了新的成就。这些革新者们的精神状态，用乌尔里希·冯·胡滕的话来说就是：‘头脑正在觉醒，活着是一桩乐事。’这是一个发现的时代。世界的所有海洋与陆地开始为人所知。新的天文学诞生了。伟大的技术时代露出了曙光。国家的管理正在民族化。关于进步的观念开始形成，在十八世纪达到顶点。”③〔德〕雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，第4-5页，王德峰译，上海：上海译文出版社，1997。从这个意义上来说，雅斯贝尔斯在二战之后讨论歌德，确实也有“醉翁之意不在酒”的成分，④Jaspers，Karl：Unsere Zukunft und Goethe（1947）.In Mand elkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.BandIV.München：C.H.Beck，1984.S.288-304.因为他追问的是 “我们是否夸大了歌德？”“没有人是完美的，没有个体即道或指示大道。”⑤德文为：bersteigern wir nicht Goethe?Kein Mensch ist vollendet.Kein einzelner Mensch ist der Weg oder zeigt den Weg.Jaspers，Karl：Unsere Zukunftund Goethe（1947）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im UrteilseinerKritiker-Dokumente zurWirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.292.关键或还在于：“我们反思吧！”⑥德文为：Aber besinnen wir uns!Jaspers，Karl：Unsere Zukunft und Goethe（1947）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV. München：C.H.Beck，1984.S.292.在这里，雅斯贝尔斯似乎接续了歌德学的哲学阐释传统，以一个相当宏观的高度来看待和审视歌德，其意义在于剥离开人为树立的任何崇拜物，而将问题推进到实质性的讨论层面：“我们了解对歌德的攻击。我们虽然几乎不需要触及那些无足轻重的否定，包括如诸侯的仆臣，反革命的反动分子，气量狭小的保守主义，漫不经心的享乐主义者，阴险的诽谤者，不爱国的人等名目。”⑦德文为：Wir kennen die Empörung gegen Goethe.Zwar brauchen wir kaum zu berühren jenesubalternen Ablehnungen des Fürstenknechts，des antirevolutionären Reaktionärs，des illiberalen Konservation，des leichtsinnigen Lebensgenieβers mit boshafter Médisance，des unpatriotischen Mannes.Jaspers，Karl：Unsere Zukunft und Goethe（1947）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im UrteilseinerKritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV. München：C.H.Beck，1984.S.292-293.但他显然没有被这些外在的评判所搞晕，在充分肯定，甚至强调“歌德是取之不竭的”的同时，①德文为：Goethe ist unerschöpflich.Jaspers，Karl：Unsere Zukunft und Goethe（1947）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV. München：C.H.Beck，1984.S.292.他也提出了“歌德的界限”（Goethes Grenzen）的问题。他批评说有重要的人物至今认为当以歌德建立认同标准并且是最高的，但他强调即便后来人比歌德渺小，但我们仍然可以超越歌德，尤其是已经突破“歌德的界限”，这也正是今天这个时代驱动我们前进的动力和必然的任务。②Jaspers，Karl：Unsere Zukunft und Goethe（1947）.In Man delkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.301.由此，雅斯贝尔斯欲为战后德国所确立的歌德意识已经呼之欲出：“如果我们想要在精神上生存下去，我们面临的问题就是要进行一场‘歌德占用的革命’。”在充分肯定此前歌德接受的优点之后，雅斯贝尔斯旗帜鲜明地指出：“但他们的‘歌德像’塑造不能被接受，尤其是其歌德崇拜不应再继续下去了。”③德文为：Vor uns steht，wenn wir geistig leben werden，eine Revolution der Goethe-Aneignung.Der früheren Aneignung verdanken wir Auβerordentliches in der Bewahrung und Reinigung der Dokumente，der Sicherung der Überlieferung，der bequemen Zugänglichkeit alles dessen，was von Geothe kommt，darin ist sie vorbildlich und fortzusetzen，-aber ihre Goethebilder sind bei allem Respekt nicht zu übernehmen，und ihr Goethekult ist nicht fortzusetzen. Jaspers，Karl：Unsere Zukunft und Goethe（1947）. In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV. München：C.H.Beck，1984.S.301.应该说，雅斯贝尔斯的这段论说是完全“有感而发”，其对歌德的有限度否定，完全是“意在言外”，而这对德国民族的深度反思无疑是有益的，但不符合当时的时代语境和潮流的需要。当然值得提及的还有，或许是雅氏对歌德的理解有一定的限度，其实作为哲思之人，歌德并不比任何一个大哲学家逊色，但雅斯贝尔斯在其煌煌巨著《大哲学家》中竟未给歌德留下一席之地，真是可惜了。④当然雅斯贝尔斯意识到作为哲学家的歌德与歌德哲学的问题是不同的。Jaspers，Karl：Unsere Zukunft und Goethe（1947）. In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV. München：C.H.Beck，1984.S.297.要知道，在雅斯贝尔斯心目中：“哲学以其本身的力量触动我们，它借助各大哲人而非关乎哲学的历史知识触动我们。”Jaspers，Karl：Die Groβen Philosophen，Nachlaβ.Band I：Darstellungen und Fragmente.Hg.Von Saner，H.Mnchen，1981.S.4.总体而言，雅斯贝尔斯能站在哲人高度与宏观视野审视自己的民族国家问题，确实不同凡响，不愧作为大哲的宏大气度。而这样一种高度从本质上来说不但有助于德国民族和社会的审慎反省，同时对歌德学拓展视野、确立高度也是有益的。因为，只有真正能有发自内心的省思意识，才能最终逼近“求真”的终极目标，并对自身的成长有利。对具体的研究课题如此，对学术整体发展是如此，对一个民族国家的成长也是如此。遗憾的是，能够领会哲人苦心者，举世滔滔，不知又能有几？

3.罗曼语文学家库提乌斯：为歌德辩护

可就在雅斯贝尔斯以其大哲的胸怀深度省思的时候，有一个相当锐利的声音响起来了，题目也是咄咄逼人：“歌德还是雅斯贝尔斯？”提出这个问题的是一个文学研究者，这对于理解其时歌德学发展的多元性意义重大，即占据主导性发言地位的竟然是史学家与哲学家。但值得注意的是，这还不是一个日耳曼语文学家，而是一个罗曼语文学家，他就是赫赫有名的四大家之一的库提乌斯（Curtius，Ernst Robert，一八八六-一九五六）。⑤Curtius，Ernst Robert：Goethe oder Japsers（1949）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S. 304-307.Curtius，Ernst Robert：Goethe-Grundzüge seiner Welt（1949）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV. München：C.H.Beck，1984.S.308-313.这就尤其可见出歌德学作为广泛性的公共学术与文化平台的不可替代功能来。罗曼文学研究者的情况是学术史值得关注的现象，法国学者艾田蒲（René Etiemble，中译名又作安田朴、艾田伯，一九○九-二○○二）曾特别对此予以关注：“在德国，像 ‘罗曼语言学’这样的学科培养的学生很有条件从事比较文学研究。他们不但懂好几门罗曼语，而且懂拉丁文和希腊文。由于他们的母语是德语，他们不用花多大力气就可以掌握荷兰语、丹麦语、瑞典语、挪威语。英语是不用说，现在人人都能应付。因此，德国的罗曼语学家在西欧的比较文学研究中可以大显身手。可是，奇怪得很，他们几乎不接触这方面的工作。”①《比较不是理由：比较文学的危机》（1960年代初），〔法〕艾田伯：《比较文学之道：艾田伯文论选集》，第12页，胡玉龙译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006。其实也不尽然，德国罗曼语文学家的四杰就是国际上闻名的大学者，除了库提乌斯之外，还包括福斯勒（Vossler，Karl，一八七二-一九四八）、奥尔巴赫（Auerbach，Erich，一八九二-一九五七）与施皮策（Spitzer，Leo，一八八七-一九六○）。②见专章论述“罗曼文学的学者兼批评家”，〔美〕雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》第7册，第153-259页，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2006。

库提乌斯的代表作 《欧洲文学与拉丁中世纪文学》（Europ ische Literatur und lateinisches Mittelalter）出版于一九四八年，此书讨论了欧洲文学传统的统一性和连贯性，将其罗马源头——拉丁中世纪文学-十八世纪欧洲文学进行贯通性的论述，堪称经典之作。不过库提乌斯的价值在于他学术风格变化彰显的与时代语境的密切关系。相比较在纳粹时代他退入中世纪，沉浸在语文学的方法和对象的脱离现实中；那么他在战后呼吁复兴德国的文学批评 （一九五○年发表《德国文学批评》讲演），并在一九四七年之后多有佳作发表即可为证，如格奥尔格、霍夫曼斯塔尔、黑塞乃至艾略特等，当然也包括歌德。日内瓦学派代表人物之一贝甘（Béguin，Albert，一九○二-一九五七）对库提乌斯颇为推崇，认为其“特别在德国难能可贵，在于既非一个讲究思想体系的人，亦非偏重一种批评方法”。③转引自〔美〕雷纳·韦勒克《近代文学批评史》第7册，第163、181、181页，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2006。

然而库提乌斯之讨论歌德，乃是有着相当明确的论战功用和时代意识。他旗帜鲜明地指责雅斯贝尔斯利用了获得法兰克福歌德奖（die Verleihung des Frankfurter Goethepreises）的机会，作演说反对歌德，并将其发表于海德堡的杂志《变化》（Die Wandlung），④Curtius，Ernst Robert：Goethe oder Japsers?（1949）In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.308.火药味相当浓重，⑤关于两者争论的一个概述，见Mandelkow，Karl Robert：Goethe in Deutschland-Rezeptionsgeschichte eines Klassikers（《歌德在德国——一位古典作家的接受史》）.Band 2.München：Verlag C.H.Beck，1989.S. 141-142.他甚至将雅斯贝尔斯呼作 “批评神童”（das kritische Wunderkind）。⑥Curtius，ErnstRobert：GoetheoderJapsers？（1949）InMan delkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.305.那么针锋相对的，自然是对歌德几乎无条件地充分肯定。他赞成并引用前人的论断，如歌德乃 “有史以来最伟大的人”（布伦塔诺语）；并认同歌德研究的极大意义，“勤奋研究歌德或许是能够分配给这个人世间任何人至高无上的好运”（张伯伦语）。他自己则充分揭示歌德的乐观主义精神，“歌德的凝视领悟了自然和精神的总和”，“经过在歌德脑海中的映现，文字参与了美化的作用。文字经过纯净和升华”。⑦转引自〔美〕雷纳·韦勒克《近代文学批评史》第7册，第163、181、181页，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2006。说到底，库提乌斯最后要论证的，是歌德的不可替代和卓绝无伦，所以他信誓旦旦地宣告说：“歌德的生活和作品是光明的启示；对人类和尘世、对上帝和造化的允诺”。⑧转引自〔美〕雷纳·韦勒克《近代文学批评史》第7册，第163、181、181页，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2006。无疑，这是针对雅斯贝尔斯的一重反驳，但也可见出在德国战后知识精英内部与时代思潮极为紧密的纠葛，作为相对纯正学人的库提乌斯的言行则更有代表性。

库提乌斯的歌德学意义在于：一则以一种对时代语境的强烈关注介入歌德学。他的本职行当并非歌德研究，甚至也不是德语文学，但却不惮于介入其时引发重大时代问题讨论的歌德论战，这样一种勇于介入的社会关怀及其后所呈现的学术伦理意识值得充分肯定；而事实上，他对歌德的阐释也并非空穴来风，而是能发出独到之见。这是与其独特的学术文化资源和广博的知识域修养密切相关的。

二是罗曼语文学者的歌德学介入，尤其是这种欧洲南北文化背景的引入，是值得关注的学术史现象。在歌德学传统中，除日耳曼文学之外，则以哲学家最为凸显，甚至喧宾夺主，有时显得更加“主流”。但在这个过程中，比较文学研究者的身影寥寥，库提乌斯本以罗曼语文学者显，尤其对法国文学深有研究，对法国文化有深入理解 （如其撰作 《法兰西帝国的文学开路先锋》、《巴尔扎克》、《法兰西文化：导论》、《二十世纪法兰西思想倾向》等），①Curtius，Ernst Robert：Die litrearischen Wegbereiter des neuen Frankreichs.1919.Curtius，Ernst Robert：Balzac. 1923.Curtius，Ernst Robert：Die franz sische Kultur-Eine Einführung.1930.Curtius，Ernst Robert：Franz sischer Geist im 20.Jahrhundert.1952.所以他往往能在法、德文化的南北对峙格局中考察和思考德国问题；而且他的知识域相当渊博，对英语文学如艾略特、乔伊斯，西语文学如加塞特等都有涉猎。这就决定了他的学术起点和定位是相当之高的。

三是批评家立场与史家宏大情怀的结合。库提乌斯青年时与格奥尔格颇多交往，也深受其影响。故此，在他以罗曼语文学家著称之前，已是非常有成绩的批评家。纳粹期间他宁可选择心灵流亡之路而放弃批评之道，大致有“不自由毋宁默”的思路在内。正是这样一种立场，使得他在二战后能迅速复归批评之道，并且呼唤德国文学批评的复兴，而他之评论歌德，更多是出于一种介入时代重大思想命题的担当意识。正是基于这样的立场，他对浪漫主义运动后德国批评的式微表示遗憾，认为缺乏高水平批评的德国文学是有问题的，并引英美批评的发达来比照。不仅如此，他进一步将问题上升到学术深层的高度，将最尖锐的批评矛头指向德国的思想史（这里指思辨史）。②即假定存在单一整体的思想，一切艺术与思想的其他活动之间有一个密切的平行关系和一个严格的时期划分。（〔美〕雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》第7册第190页，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2006。）当然我们还应该注意到，作为罗曼语文学家的库提乌斯，其学术活动空间不尽在德语语境，譬如他就颇有用法文发表的论著，包括《歌德与德国古典主义》（《法兰西新杂志》1932年3月）这样的歌德学文章，法国学者甚至认为其“从1933年至1945年漫长的十余年间没有发表任何论著，他从不间断地用现代法国文学、用德国文化的欧洲渊源、用中世纪的拉丁文明对抗纳粹意识”。（〔法〕伊夫·塔迪埃（Tadié，Jean-Yves）：《20世纪的文学 批 评》（La critique littéraire au XXème siècle）第45页，史忠义译，天津：百花文艺出版社，1998。）库提乌斯对歌德研究也确实颇有思路上的新见，如他曾建议从歌德的语言出发恢复歌德的精神世界，可做具体研究内容。（同上，第47页。）因为他认为那些通常的文学史时期划分乃是 “可悲的批评用具”，而文学本应当有别于其他艺术门类而卓然独立。他认为“惟有在字里行间”，“思想或者精神能够获得充分自由”。③〔美〕雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》第7册，第192、193页，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2006。

事实上，作为一名大学者，库提乌斯的兴趣并不在于对文学进行系统的理论性建构，更少潜心于问题分析，他在批评实践与史学研究的双重基础上侧重关心文学的哲学含义，应该说策略并不错，但有论者由此批评说“这就导致了他最终的表态倾向于直觉论和神秘论”。④〔美〕雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》第7册，第192、193页，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2006。虽然并不完全公允，但至少揭示出他思想上的神秘主义倾向这是我们在研究其歌德批评时也应当注意的。

确实，这是一个未知未来的时代，这也是一个走向多元的时代。就二十世纪德国而言，歌德与魏玛古典时代的接受至少有三次是与历史性的时代转折密切相连的。一九一九年，帝国崩溃之后，艾伯特（Ebert，Friedrich，一八七一-一九二五）在魏玛的国家集会上提出了作为“波茨坦精神”（Geist von Potsdam）对立面的“魏玛精神”（Geist von Weimar）；一九三二年，当歌德逝世一百周年之际，亦即国家社会主义上台前夜，意味着“魏玛精神”废弃而“波茨坦精神”重来；还有，就是一九四九年，当歌德诞辰二百周年之时，亦正值两个德国建立之刻，这意味着歌德与古典时代长达四十年之久的两分图像，在意识形态、政治与美学领域中皆是。①Mandelkow，Karl Robert：“Weimarer Klassik-Gegenwart und Vergangenheit eines deutschen Mythos”（《魏玛古典——一个德国神话的当代与过去》）.In Gutjahr，Ortrud&Segeberg，Harro：Klassik und Anti-Klassik-Goethe und seine Epoche（《古典与反古典——歌德及其 时 代 》）.Würzburg：Verlag K nigshausen Neumann &GmbH，2001，S.5.早在一八四四年，劳伯（Laube，Heinrich）就已明确指出：

一个民族会感受到她的千种器官，或使之愉悦、或使之实用、或使之荣誉。所以她使得两位诗人你中有我、我中有你，彼此紧密关联。这两位诗人都有着极鲜明的个性，并表现出德意志民族特征中极不相同的方面。可放置在一起，他们两位又能显现出德意志能力的完整性。因此人们才将他们相提并论，这两个交织在一处的名字——席勒与歌德，意味着德国所能赞誉的最高和最优的境界。②德文为：Eine Nation empfindet mit tausend Organen was ihr genehm，was ihr ersprie lich，was ihr rühmlich ist.So hat sie zwei Dichter in unauflö sliche Nähe den einen zu den andern gezogen，zwei Dichter，welche ganz voneinander verschiedene Naturen sind，welche weit auseinanderliegende Eigenschaften deutscher Nation in sich darstellen.Zusammen sind sie die vollst ndige Offenbarung deutscher Fähigkeit，und darum nennt man sie zusammenn，und drückt mit den verschlungenen Namen Schiller und Goethe das Höchste und Beste aus，dessen sich Deutschland rühmen kann.Laube，Heinrich：Schiller und Goethe nebeneinander（席勒与歌德同在）（1844）. In Oellers，Norbert：Schiller-Zeitgenosse aller Epochen - Dokumente zurWirkungsgeschichte Schillersin Deutschland Teil I：1782-1859（《席勒——一切时代的同代人——席勒在德国影响史资料集第一册：1782-1859》）.Frankfurt am Main：Athenäum Verlag，1970.S.374.

应该承认，这段评述，相当敏锐地点出了歌德、席勒的共存对于德意志民族的文化意义。而此后的经典作家接受史都毫无疑义地证明了此点。即便是我们试图将问题局限在较为纯粹的学术史中，可歌德学的演进轨迹在一九四○年代后期德国的短暂岁月也仍表现出如此强烈的民族问题意识，信哉此言。必须指出的是，虽然梅尼克、雅斯贝尔斯、库提乌斯都是本领域卓有成就的大家，也是学术场域里堪称具有通才的大学者，但他们在二战后的歌德阐释，都带有强烈的致用痕迹，很难算是严谨的学术研究，但这毕竟反映了其时学术场域的现实，而且在某种意义上也确实对我们理解所谓“学术”有一种更深层的启发。由此我们也可以非常深刻地认识到，任何一种学问，即便它再纯粹与象牙塔，也不可能完全脱离社会和历史语境而存在，当文史哲、本国学-外国学的研究者都不约而同聚焦于歌德学时，那么，我们应该庆幸能通过这样的平台去把握一个伟人，把握一个民族，也把握一个时代！（未完待续）

叶隽，中国社会科学院外国文学研究所研究员。