人神之际多元互动下的“实录”坚守

张华

[摘要]司马迁在《史记》中采用了大量的上古神话传说以补上古史资料的缺失，神话传说的采用与历史真实性的矛盾不可避免。总体看来，汉代初期的时代背景是取舍上古神话传说的客观原因，司马迁丰富而独特的个人经历及“爱奇”的情感倾向是其主观原因，而司马迁创作《史记》的总原则及主旨则是取舍的指导思想。在这种多元互动的情形下，司马迁在对上古神话传说的取舍中不失其“实录”精神，在兼顾历史真实与艺术真实的同时，首次勾勒出上古史的优美画卷，在中国文化史上产生了十分深远的影响。

[关键词]司马迁；史记；上古神话传说；多元互动

[中图分类号]K204.2[文献标识码]A[文章编号]1008-0139(2011)02-0124-8

《史记》中对于上古神话传说的取舍，是司马迁历史观、神话观、政治观的集中体现，这种取舍不是单纯的、感性的、凭一时兴起，而是在“深思熟虑”基础上，在各种原因多元互动的促使下，对人神之际神话传说与历史事实的梳理和辨析。“大一统”的时代背景，司马迁的人生经历、思维方式、创作原则以及“爱奇”的感情倾向都对其取舍上古神话传说产生了重要影响。本文试就司马迁取舍上古神话传说的原因分别加以探析。

一、时代背景、个人经历对上古神话传说的取舍

司马迁生活的时代正值西汉盛世，几与汉武帝同时，是时海内一统、国力充实、政治稳定、经济繁荣，这种时代背景同样也促成了文化学术的繁荣，加之司马迁独特的家世以及特殊的经历，《史记》一书就打上了鲜明的时代烙印并带有浓厚的个性色彩。司马迁对于《史记》中_上古神话传说的取舍，也首先受到了这种时代背景及独特个人经历的影响。

(一)时代背景

司马迁生活在西汉“大一统”局面既定的历史时期，在这一政治背景下，士人们普遍有一种盛世情怀，他们渴望建功立业，努力歌颂大一统，维护大一统。《史记》首起传说中的黄帝就与时代大背景有关。宋代罗泌在《路史发挥》卷三《论史不纪少昊》中写到：“窃观《太史公记》首黄帝者，特因于《世本》若《大戴礼·帝系·五帝德》，盖纪其世而非主于三与五之说也，抑以为后世氏姓无不出黄帝者，故首而宗之。至于羲、炎鲜有闻焉，是以不纪，此太史公之本意也。”清人李邺嗣在《杲堂文钞》卷四《五帝本纪论》中也说：“谓史公称《尚书》载尧以来，而今自黄帝始。盖《黄帝本纪》，实太史公之谏书也，当与《封禅书》并读，即可见矣。自汉初学者多治黄老言，至孝武皇帝时始乡儒术，而帝更好言神仙……此其爱君之诚，翻覆讽谏，冀人主读其书而有悟，盖三致意焉。”这两段话，皆为论述太史公首写黄帝的原因，无论其说是否确切，但其言后世姓氏皆出黄帝也好，太史公讽谏武帝也罢，都是在构建歌颂大一统，在维护大一统，无论是歌颂还是讽刺，都体现了时代背景下太史公的盛世情怀。正如张新科先生所言：“实际上，歌颂与讽刺是一把双刃剑。歌颂。这是由于大一统局面下文人有一种自豪感；讽刺，也是为了维护大一统。从心理上说，通过讽刺，希望社会能够保持稳定。因此，两者是统一的，都是为社会政治服务。”这种时代背景和盛世情怀是司马迁构建上古历史，运用神话传说的深层原因。

战国秦汉之交学说蜂起、百家争鸣，“大一统”成为众学派讨论的重点，其中鼓吹大一统最有力者是公羊学派。对此，杨向奎先生解释道：“战国秦汉之交鼓吹大一统最有力者是公羊学派，公羊学派因此被说为代汉立法，代后王立法。司马迁继承了公羊学派的传统也在为后王立法：大一统。他同时也在为后人立法：反对暴政。这两者是对立统一体，陈胜吴广因反对暴政而亡秦，亡秦而后才有汉刘邦的大一统。项羽与强秦类似，都不过是过渡阶段的‘闰。”州《史记》起于黄帝，其旨就在于宣传大一统。这种大一统，不仅是政治上的大一统、疆域上大一统，而且还包括思想文化上的大一统。夏、商、周三代之君，秦汉帝王，春秋以来列国世家，无不为黄帝后代。中华民族皆黄帝子孙的民族观念就奠基于此。这一指导思想不但对司马迁作《史记》的上限指出了标准，而且对其取舍上古神话传说以成上古史指明了方向，在纷繁复杂而零散的神话传说系统中，取其有利于“大一统”思想的而用之，与之无关的则尽量避免，是以三皇不录，而三皇之后的许多神话人物也不予提及，不仅是因为“学者多称五帝，尚矣”，三皇之说不足为信，更深层次上，以黄帝开启民族历史的画卷是构建大一统历史体系的需要。所以，仅收录了与黄帝世系有关的内容，这一标准无疑为司马迁取舍上古神话传说材料提供了方便。

由于司马迁受时代背景的影响，《史记》也存在某些思想局限，例如，存在“天命”、灾异和历史循环论的神秘思想的影响。在《六国年表序》论述秦并天下的原因时，指出这是“天所助”的结果。《高祖本纪》带有“三统循环论”的色彩，以为“三王之道若循环，终而复始”。在《天官书》中，记述各种特殊的自然天象时，常常与人事联系在一起，更多地表现了灾异符瑞的神秘思想。这些都对其取舍上古神话传说造成了影响，在论述上古帝王世系及古史大事时，不时也打上了这些思想的烙印。这些正说明司马迁在“究天人之际”时，仍然没有摆脱“天人感应”神学思想的影响。同时，这也与其独特的个人经历有着密切的关系。

(二)个人经历

司马迁在《史记·太史公自序》中写到

昔在颛项，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。

这段话看似司马迁家族的历史，实际上也是中国史官文化的发展史，由天官到史官的线索清晰可见。这一特殊的家族史使得司马迁在记述历史特别是天官到史官文化演变的上古史时，不能不采用上古神话传说以阐明这一文化的演变过程。西周以前的原始先民时期，巫史一体，巫掌管着沟通天人的职能，地位十分重要，即使殷商时期，虽跨入了文明社会的门槛，但史官的天官职能仍未有变化。巫的产生乃是为了沟通天地、人神之间的关系，天官文化的社会背景正是与上古神话传说息息相关的。

司马迁出身史官世家，幼承家学，且转益多师，对其取舍上古神话传说产生直接影响的是当时大儒孔安国和董仲舒。《汉书》卷八八《儒林传》云：“孔氏有《古文尚书》……未立于学官。安国为谏大夫，授都尉朝，而司马迁亦从安国问故。迁书载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金滕》诸篇，多古文说。”从这里可以得知司马迁在写上古史时多宗《古文尚书》的缘故。《史记·太史公自序》中有“太史公日：余闻董生日：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之……”，这里的“董生”就是指董仲舒。司马迁向他学习过《古文尚书》和《公羊春秋》。董仲舒的公羊学派在当时影响很大，大讲灾异吉祥之说，当时社会上盛行的“天人感应”的思潮，尤其

是邹衍和董仲舒的五行说对司马迁取舍上古神话传说产生了重要影响。从思想史上看，这是一种“普遍性的氏族宗教气氛”。“所谓普遍性的氏族宗教气氛，即在于以神化先王为前提，以天人感应为内容。这就是捂绅先生和儒者的职业的构成部分”。关于这种氏族宗教气氛在长期的历史发展过程中始终没有中断。司马迁在《史记》中屡次提及的阴德阴功思想就是天人感应的一种表现，认为凡是王迹所兴之处大抵皆有祖先阴德的福佑。

司马迁之前，阴阳五行学说就已大行其道。周人的天道观及其敬德论本来是殷氏族宗教思想的损益或延展；春秋的半官学时代，史赵、史墨、梓慎、申须、苌弘等人，皆以天道预测人事；甚至开创私学的孔墨，同样承袭天人感应的宗教思想，墨子的天志和天鬼的宗教形态固不待言，孔子不但因“凤鸟不至，河不出图”而叹“吾已矣夫”，更以稀尝之礼说明政治，这也可以看出他相信天道和人事的宗教联系。降及战国末叶的古代危机时代，各国之间察禨祥，候星气的风气几乎湮没学术，各种迷信禁忌将代替自由研究，以邹衍为首的阴阳五行家遂逐渐占到统治地位。《史记·孟子荀卿列传》中说邹衍“乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠……”，说其采取经验和推理的扩张思路来描述世界的，是从已知推导未知，由经验的事实推导未经验的未知世界。司马迁反对邹衍那种从空间和时间上任意推演的做法，认为“其语闳大不经”，而“五德终始说”却为司马迁所接纳，用于对上古未知历史的描述上。

五德终始说源于渊源已久的五行说。《史记·历书》说：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祗物类之官，是谓五官。”认为建立五行的是黄帝。关于五行的说法学术界有两种：一种是梁启超1923年发表的《阴阳五行说之来历》肯定此说最早见于《甘誓》，后见于《洪范》，但在诸子之前影响不大，是战国以后被加进了新的解释：“然则造此邪说以惑世诬民者谁耶?其始盖起于燕、齐方士，而其建设之传播之，宜负罪责者三人焉：日邹衍，日董仲舒，日刘向。”于是在2000年封建社会中，此说在国民心理上起了支配作用。另一种是梁启超的弟子刘节4年后提出异议，证明《洪范》乃战国末期之作，五行说起于邹衍。顾颉刚先生也同意此说，认为由五行说而有五德说：

五德，为得到五行中的某行而成天子者的所据之德。五行以五次循环，以次用事，终而复始，得到五德的天子也跟着它循环，跟着它用事，终而复始。哪一行用事，那时的人所穿的衣服也当跟着这一行的颜色而改变。

由于五行说与五德说的联姻，故此说又称五德终始说。后来，五行说又与阴阳说相结合，相互交错，引起变化，以此来解释自然界与社会现象，称阴阳五行说。根据此说，意谓凡是帝王出现均有预兆。《春秋繁露·王道第六》：

春秋何贵乎元而言之?元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。五帝三皇之治天下，……毒虫不螫，猛兽不搏，鸷虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。

司马迁也受到此说影响，选取了大量体现五德终始说和阴阳五行学说的内容与神话传说中特异之处相结合，记载于《史记》中。如：

《史记·五帝本纪》：“有土德之瑞，故号黄帝。”

《史记·天官书》：“轩辕黄龙体。”

《史记·封禅书》：“黄帝得土德，黄龙见。夏得木德，青龙止于郊，草木茂盛。殷得金德，银自山溢周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”

此类记载在《史记》中多有出现，在《吕氏春秋·应同篇》也有类似记述。五行说是相生相克的，木克土，夏继五帝；金克木，商取代夏。以此类推，周而复始，都是天命。司马迁发展了这种学说，将五帝三王世系以此为线索串联起来。西汉末，刘歆的《世经》将古史向前推移，伏羲为木德，黄帝为土德，少嗥为金德，颛顼为水德；第二轮的循环，则是帝喾为木德，尧为火德，舜为水德，禹为土德……于是在帝王系统中，上至伏羲，下至汉，神话人物和历史人物按纵向发生了关系，神话的历史化更为完备。此外，夏尚黑，商尚白，周尚赤，由五德说又派生出一个黑、白、赤的三统循环说。三统说是三皇说的背景。于是以伏羲为首的三皇，与以黄帝为首的五帝，便正式进入了古史。司马迁将五帝写入古史，—方面是为三统说找到一个源头；另一方面则是运用此说来宣传“大一统”思想。后来在《高祖本纪》中写刘邦斩白蛇的神异故事也是此说的演变。在《史记·封禅书》中说道：“自齐威、宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之……形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之方士，传其术不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”司马迁是把邹衍的五德终始说与方士的鬼神迷信严格区分开来，认为五德终始说与神仙方士的鬼神迷信有着本质的区别。

司马迁在肯定董仲舒的学说的同时，否定了其过谬之处。《史记·刺客列传》“太史公日”中谈到：“世言荆轲，其称太子丹之命，‘天雨粟，马生角也，太过。又言荆轲伤秦王，皆非也。始公孙季功、董生与夏无且游，具知其事，为余道之如是。”由此可见，司马迁在受五德终始说和“天人感应”说影响的同时，还是详细辨别的。董仲舒提出的人的吉凶祸福是由天意注定的天命观，用以教化被统治者，乐于安命开开心心地去做奴才。司马迁对此进行了怀疑和批判，这种对“天道”的怀疑在当时有极大的进步意义，构成了司马迁唯物主义哲学思想中最光辉的组成部分。这从《伯夷列传》中其对“天道”的大胆怀疑可以清楚地看出。

司马迁取舍上古神话传说入史，同时寄托着他的政治理想。司马迁生活的时代，国祚鼎盛，海内一统，但仍然存在着尖锐的社会矛盾。强烈的社会责任感和独特的个人经历让司马迁对汉代社会的一些制度产生了不满的情绪，这也在《史记》中有所反映。有学者认为首篇《五帝本纪》为讽刺汉武帝迷信神仙而作，如明代柯维骐《史记考要》云：“诸史所载，谓黄帝采铜铸鼎，鼎成，帝崩。亦谓鼎成，骑龙升天，盖本方士之说。汉武帝叹日：‘吾诚得如黄帝，视弃妻子如脱屣耳。太史公纪之《封禅书》以见汉武之惑。此云崩且葬，所以祛后世之惑也。”㈣清人李邺嗣《杲堂文钞》亦云：“盖‘黄帝本纪，实太史公之谏书也。”以黄帝为《史记》之首，原因颇多，综合各家之言，当以明始祖、立制度二说较为接近司马迁的本意。司马迁于众多传说中，采《帝系》之说，确认五帝血统相承，三代同源，当然有以黄帝为始祖的意思。另外《太史公自序》云：“维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度。”《五帝本纪·太史》也言“至长老皆各往往称黄帝尧舜之处，风教固殊焉”，

也是讲黄帝、尧、舜的教化足为统治阶级治理天下的楷模，字里行间无不饱含司马迁对现实政治的反思和对传说中理想政治的向往，寄托了作者美好的政治理想。

二、思维方式、创作原则对上古神话传说的取舍

司马迁在《史记·太史公自序》中说：“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，考论之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科条之矣。”在此司马迁把《史记》的创作原则分别加以说明，在写作具有总纲性质的十二本纪时，又提出了“原始察终，见盛观衰”的原则，这些对其取舍上古神话传说的也有指导作用，同时，“略古详今”与“详渐略变”、“信以传信”与“疑以传疑”的写作原则也对其取舍上古神话传说产生了十分重要的影响。

(一)“见盛观衰”与“原始察终”

《史记》在考察历史兴衰的时候注重探讨历史事件的因果联系，尤其注意在盛世之时所埋下的导致政治衰败的种子，司马迁将这种思维方式概括为“原始察终，见盛观衰”。他在《平准书》谈到：“是以物盛则衰，时极而转。一质一文，终始之变也。”司马迁非常注重用历史兴衰变动的观点来论述历史发展大势，我们将《秦本纪》与《秦始皇本纪》合在一起，便能清晰地看到秦是如何从一个边地诸侯国到一统天下，再由盛极而迅速衰亡的。而《十二诸侯年表》则将春秋时期各种势力的盛衰消长作了充分揭示，从中我们能够看到周王室的衰败和各诸侯国的崛起，以及各诸侯国势力的此消彼长。与“见盛观衰”紧密相连的是“承敝易变”，《平准书》载“汤武承敝易变，使民不倦，各兢兢所以为治，而稍陵迟衰微”。肯定历史变动的必要性。《高祖本纪》载“太史公日”：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”充分肯定三代的历史，是一个否定之否定的变易的历史，形式上好象是循环，实质内容在变化、发展。在写作《殷本纪》时，在可参考资料十分之少的情况下，司马迁略陈世系，其中最鲜明的体现的是殷王朝的“盛衰之变”，通过这种盛衰的变化，突出了“圣主贤臣”的历史作用，强调人的力量，体现了进步的唯物史观。这样不仅让我们了解到殷王朝的发展脉络，而且其中贯穿了太史公的进步的历史观。

由于受到资料文献不足和儒家经典观点的局限，《五帝本纪》、《夏本纪》和《殷本纪》中的见盛观衰还比较粗略，全面展现一个王朝由盛而衰历程的是《周本纪》。司马迁在记述从周人始祖到文王、武王十几代人艰难的创业历程时，特别突出了始祖后稷以及公刘、古公亶父、周文王、周武王等人对周民族发展所做出的特殊贡献。在对上古神话传说的取舍中，对于传说较多的“武王伐纣”的故事则着墨颇多，指出了兴衰存亡、此消彼长的历史原因，殷王朝的衰亡是由于君王无道，周王朝的兴起是由于“修德行善”。这种取舍详略得当、重点突出，重视盛衰之变和终始之因的探究，贯穿着司马迁“见盛观衰”与“原始察终”的创作原则，使得其在取舍上古神话传说时能够有所侧重。

(二)“略古详今”与“详渐略变”

关于“略古详今”，孔子作《春秋》就是一个榜样。司马迁对孔子及其所著的《春秋》极为推崇。孔子不言上古，只书近世，以观历史变化的原则对司马迁也产生了重大影响，只不过是司马迁补充了上古史，孔子省略了上古史而已，而其重视近世的作史思想则是一致的。

详近略远法后王的历史观是先秦唯物主义思想家荀子提出的。《荀子·非相》说：“传者，久则论略，近则论详。”但是荀子只是提出理论，并没有付诸实践，而且荀子法后王的理论并不彻底。他在《王制篇》中说：“王者之制，道不过三代，法不贰后王，道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”荀子的法后王，即是法三代之王。荀子反对法虚无缥缈的尧舜之道，亦反对法春秋战国之际的乱世。司马迁则不然，直接主张法秦汉。这在《史记》篇目的分配上即可看出，在全书130篇中，专记百年之间的汉史就占62篇，兼记汉史的11篇，三代以前的传说历史，2000多年只一篇《五帝本纪》。三代为世表，近代为年表，现代分门别类作专题表。八书亦特详写近现代。“法后王何也?以其近己，而俗变相类，议卑而易行也。”司马迁从理论到实践都生动而具体地反映了他详近略远、取法后王的历史观，无疑这是一种进化论的历史观。而这和儒家的宗法尧舜之道比较起来，显然是一种进步的观点。

司马迁认为只有能“终始古今；深观其变”，才能“究天人之际”，而只有“综其终始，稽其成败兴坏之纪”者，才能“通古今之变”，而“成一家之言”。对于不可确考的上古史，司马迁也做了“综其终始”的工作，如西周建国历史就详记变革，而略升平之世。在司马迁笔下，历史是在曲折中向前演进的。所以对于史料缺乏的上古历史，尤其在对上古神话传说的取舍上，只是记载了与历史演进有关的大事件和主要神话传说人物，这在《史记》与其它文献对照可以清楚地看出。

(三)“信以传信”与“疑以传疑”

《史记》中的上古神话传说并非是一个结构严密、无懈可击的，其中关于五帝传说的世系就不合理。这一矛盾，历来为学者所注意并探讨。清代梁玉绳在《史记志疑》中提出：“玄嚣、昌意，黄帝之二子，玄嚣二传生尧、昌意七传生舜，岂玄嚣之后俱年长，而昌意之后多不永?”又指出尧以二女妻舜，“是以族曾孙娶曾祖姑，不更渎伦乱序乎?颛顼至舜，历年既久，而鲧，禹遂仕尽四朝，何如此其寿?尧、舜在位，几百五十年，然后传禹，何禹之生又如此其晚?”其不合理之处有两点：第一，穷蝉和鲧皆帝颛顼之子，为兄弟，穷蝉五传至舜，而鲧之子文命即夏禹却在舜后。以《五帝本纪》的纪年考之：尧在位98年，舜在位42年，两代共140年。穷蝉和鲧均帝喾之世，则禹受命的年岁已在140岁以上，这是不合理的。第二，《殷本纪》记载简狄吞玄鸟卵生契，而《三代世表》却标注“高辛生契，契为殷祖”。《周本纪》说姜嫄践巨人迹生弃(后稷)，而《三代世表》却标注“高辛生后稷，为周祖”自相矛盾。

司马迁在著述时未尝没有发现其中的不合理，但是，从司马迁大一统历史观考察，这些不合理则可以商榷。这是源于今文经学和古文经学母系氏族社会两种不同的观点。关于中国母系社会的传说史影，今文学家持肯定的态度。东汉许慎是古文学家，但在他的《五经异义》中载鲁、齐、韩三家今文诗以及《春秋公羊》都说：“圣人无父，感天而生”。但古文经却从父权制观念立场改造了母系社会的传说，《毛诗》、《左传》皆说“圣人皆有父”。司马迁为“不离古文者近是”，从而确立了以黄帝为起点的中国父系社会。这并不是用个人的观点来改铸历史，他两存传疑，既说简狄吞卵，姜螈践巨人迹，又说简狄为帝次妃，姜嫄为元妃。两汉学者不解司马迁之意，提出了不少置疑。对此，褚少孙《补三代世表》作了精彩论述，云：

张夫子问褚先生曰：“诗言契、后稷皆无父而生。今案诸传记成言有父，父皆黄帝子也，得无与诗谬乎?”

褚先生曰：“不然。诗言契生于卵，后稷人迹者，欲见其有天命精诚之意耳。鬼神不能自成，须人而生，奈何无父而生乎!一言有父，一言无父，信以传信，疑以传疑，故两言之。

姑且不论褚少孙解释古代社会的观点是否正确，他揭示司马迁“信以传信，疑以传疑，故两言之”的述史原则，无疑是一种科学的纪实方法。对待上古神话传说，司马迁不存门户之见，对于荒诞的古史资料并没有全部摒弃，而是以博采众长来丰富自己的营养，构成了自己的“大一统”历史观。

司马迁这一历史观不但令其保存了部分古史传说，而且对后代史家产生了重大影响。班固《汉书·高祖本纪赞》称“汉承尧运”，刘姓“出自唐帝”；魏收作《魏书》亦云：“黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。附会拓跋为黄帝子孙，为入主中原制造正统的舆论。这都受到了司马迁“大一统”历史观的影响。关于匈奴的来历，司马迁在《史记·匈奴列传》中写道：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，日淳维。”其言夏后苗裔，或当然也。追溯到遥远的上古时代，说匈奴的祖先是夏后氏的苗裔，勇敢地将排除在华夏族之外的匈奴也与正统血缘拉上了关系，从而超越了“夷夏之辨”，在历史上实现了真正意义上的大一统。

此外，对于确定不可信的神异帝王的出身，司马迁采取不言的方法，没有说明，如对传说中从父亲腹中降生的禹，司马迁对其生母不言，只是说明其世系家族。对于传说中石开而生的启的降生则避而不谈，只是说“其母涂山氏之女”等等，这恰恰表明了司马迁清醒的历史意识。

三、“爱奇”与上古神话传说的取舍

司马迁在遵循儒家思想进行取舍材料的同时，又有强烈的“爱奇”倾向，这一特点也促使其引用了部分的神话传说入《史记》，丰富了_上古史的内容，并且在一定程度上也是对儒家思想的突破。

扬雄在《法言·君子》篇中将《史记》与同时代的《淮南子》和司马相如赋进行了比较：“《淮南》说之用，不如《太史公》之用也。《太史公》，圣人将有取焉，《淮南》鲜取焉尔。必也儒乎?乍出乍人，《淮南》也；文丽用寡，长卿也；多爱不忍，子长也。仲尼多爱，爱义也；子长多爱，爱奇也。”从中肯定了《史记》还是有很多有益于儒家思想教化的内容，相对于《淮南子》的莫衷一是和司马相如的华文丽句来讲，司马迁的最大特点是“多爱不忍”，对很多人和事过于偏爱而不忍割舍。但是，扬雄认为，同样是“多爱”，孔子和司马迁存在本质的差异，孔子爱的是“义”，而司马迁爱的是“奇”，“多爱”并不是缺点，关键在于所“爱”的内容是什么，是否合乎儒家思想标准，所以他将司马迁“爱奇”与孔子“爱义”相对而言，并对“爱奇”持否定态度，这与他所说的司马迁“多知”而“杂”，具有相似的含义，都是对《史记》记述范围及材料取舍方面的质疑。其后，刘勰在《文心雕龙·史传》中评论司马迁时把“爱奇”与“反经”联系起来，说《史记》有“爱奇反经之尤”，认为司马迁过分追求奇异的说法而不遵从儒家学说，这是对扬雄“爱奇”说的继承和肯定。司马贞在《史记·索隐后序》中也说司马迁“好奇而词省”等等。他们不约而同地将“奇”与“义”、“奇”与“经”对立起来，这种说法并不恰当。《史记》叙事，前后不一致的地方是有的，原因在于各种神话传说的内容，不容易考信。《史记·索隐后序》又云，“夫太史异闻以成其说”，但《史记》在这方面是以儒家的说法为准的。班固在《汉书·司马迁传赞》中批评司马迁说：“是非颇谬于圣人：论大道则先黄老而后六经”，《史记》将六经之中不收的黄帝列为篇首，与《尚书》独载尧以来不同，这与其构建大一统的历史观密切相关，这正说明司马迁比同时代的人站得更高，看得更远，而司马迁把孔子列入世家，认为高出老子，可见其并没有“崇黄、老而薄《五经》”的意思。

对于不容易考信的神话传说内容纳入《史记》之中，对具有奇幻色彩的内容，司马迁喜欢记载下来，以增加《史记》的传奇色彩，多少带有太史公“爱奇”的成分，如《五帝本纪》中言：“高辛生而神灵，自言其名”，显然这是不可信的，这在《大戴礼记·五帝德》中也有记载。又《项羽本纪·太史公日》写道：“吾闻之周生日‘舜目盖重瞳子”等等，纵然司马迁“爱奇”，但当记载某段上古神话传说时，又并非全盘接受，而是仔细辨别、详加剪裁的。在写的鲧禹的关系时并未言及“鲧腹生禹”的奇异故事，在写到禹之子“启”时，只说“其母涂山氏之女”，对《淮南子》所言的石开生启的神奇记载未予提及。司马迁认为“星气之书，多杂禨祥，不经；推其文，考其应，不殊。”对这类材料不予收录。可见，司马迁的“爱奇”是以“宗经”为前提的，并没有“反经”。“爱奇”的特点来自于道家，而“以儒家为主体的司马迁的思想，不但不受儒家束缚，而且也不受包括道家在内的其他各家的束缚”，他的“爱奇”有着独特见解。远古先民的好奇心化作了丰富的想象力，从而创作了优美的上古神话传说；司马迁对于上古神话传说的好奇心则经过了禨个人的理性加工，成为了文质兼美的史传文学。

综上所述，司马迁在《史记》中采用了大量的上古神话传说以补上古史资料的缺失，是在人神之际多元互动下的“实录”坚守，汉代初期的时代背景、司马迁丰富而独特的个人经历、“爱奇”的情感倾向以及司马迁创作《史记》的总原则及主旨相互作用，而又不失其“实录”精神，在兼顾历史真实与艺术真实的同时，首次勾勒出上古史的优美画卷，在中国文化史上产生了十分深远的影响。