自由①
——贯穿卢梭政治哲学的“一大原则”

余金刚

(吉林大学行政学院,吉林长春 130012)

自由①
——贯穿卢梭政治哲学的“一大原则”

余金刚

(吉林大学行政学院,吉林长春 130012)

自由是卢梭所关注的核心问题,也是贯穿其整个政治哲学的主线。在卢梭眼里,自由意味着人的本质。这种本质在不同的状态下,表现不同:在自然状态下,表现为自然自由,这种自由以个人力量为限;在应然的社会状态下,表现为公民自由和道德自由,这两种自由由公共意志来保证和实现。

卢梭;自由;人本质;社会契约;公共意志

对于卢梭政治思想的诠释西方学界有两个传统,一是依靠几本卢梭专论其政治观念的著作,结合其他同时代及稍后思想家群体对卢梭的评论来评判卢梭;另外一个传统是在20世纪兴起的,学者们逐渐发现前面一个传统对卢梭来说缺少起码的公正,因为它忽略了卢梭自己的声音。在这一传统下,对卢梭政治思想的诠释出现了新的局面。这些人的代表有古斯塔夫·兰森,E．H．赖特和恩斯特·卡西尔。兰森认为,卢梭的主要原则是在《爱弥尔》开篇就提示出的第一句:“出自造物主之手的东西,都是好的,而一到了人的手里,就全变坏了。”[1]在赖特看来,卢梭的最大原则是“自然(本质)”,他是在一个很宽泛的意义上来理解自然的。“人必须依靠他的理性和自然来完善自我这一观念,贯穿了卢梭的所有著作。”[2]

以自由为视角解读卢梭的政治哲学始于新康德主义大师恩斯特·卡西尔,他认为理解卢梭的关键是他的理性自由的概念。[3]理性自由体现了人本质的意义,而它正是卢梭政治哲学的核心。为理清这个概念,卡西尔很重视卢梭的背景,他认为卢梭的经历和其思想是分不开的,因此他十分重视卢梭的自传对理解其政治哲学的意义。卡西尔认为,正是巴黎颓废的风尚和卢梭此前生活环境的巨大反差激发了他的政治哲学思考,卢梭看到了其中的危机。当时启蒙哲学家们正在为形成的新秩序构建功利主义的哲学思考,而卢梭则更深刻地注意到了该秩序对道德是一种侵蚀,他认为“一切都从根本上与政治相联系……在我看来,只是这样一个问题:什么样的政府性质能造就出最有道德、最开朗、最聪慧,总之是最好的人民?”因此,人的道德自由是一个关键问题。卡西尔认为,卢梭的政治思想就是此一思考的展开:卢梭的政治和社会理论主要探讨如何把个人置于普遍的法律之下,但法律本身不能有阴谋和随意性的存身之地,条件是我们能理解并认同此中法律的本质能保证人的自由,并且把它的意义同化、吸纳进我们自己的意志中。卢梭的努力就是探讨如何把人本能的感性冲动纳入理性——这是可以通过教育习得的——控制之下,这是人的“义务”,卢梭的政治哲学就演变成纯粹的义务伦理。[4]

就国内的研究状况来看:首先,人们还很少把卢梭的政治哲学视为一个整体而加以解读;其次,以自由为视角来解贯通卢梭的政治哲学更是谈不上。关于对卢梭自由观的研究也仅仅停留在将卢梭的自由观理解为自由是人的本性并分为自然自由、社会自由和道德自由的阶段,②国内对卢梭自由观的研究显然落后于西方学界,一种观点是以朱学勤为代表,站在自由主义立场对卢梭进行批判,可参见朱学勤:《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》,上海三联书店,2003年;其他一些研究卢梭自由观的文章对卢梭自由观的研究不够深入,仅仅停留在将卢梭的自由观理解为自然自由、社会自由、道德自由或政治自由的阶段,可参见张仕颖:《自由、自主与自相区分——卢梭自由观浅析》,载《南京社会科学》,2001年第6期;马捷莎则将卢梭的自由观理解为以政治自由为目标,这显然是不准确的,因为,卢梭曾言,唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人。见马捷莎《析卢梭自由理念的价值困惑》,载《北京师范大学学报》(社会科学版),2004年第4期;值得注意的是崔之元认为卢梭是最系统论述“自由是不可转让的”这一命题的人,但并没有论述何以在卢梭眼里,自由是不可转让的,见《卢梭新论——彻底的自由必须关心公意》,载《读书》,1996年第7期。而没有把自由视为理解卢梭政治哲学的根本线索。

考虑到卢梭在政治思想史上的多重形象和其著作的复杂性,以哪个角度来解读卢梭的政治哲学,是我们不得不面对的问题。卢梭自己曾强调,从整体来看,他的著作展现出一种一致与融贯的哲学,他的所有著作中,都有“一大原则”显而易见。[5]笔者认同卡西尔的判断,认为贯穿于卢梭整个政治哲学的一大原则就是人的自由,并应以此为核心来理解作为一个整体的卢梭的政治哲学。

以自由来贯通卢梭的整个政治哲学首先一个不可回避的问题是我们如何理解卢梭政治哲学中自由的概念,因为卢梭所使用的概念虽然都是借用当时流行的词汇,但其用法却大相径庭。同样的词汇,谈论的却是不同的问题。卢梭改变了词汇的意义,“他对概念的歪曲使用,在读者那里产生了振聋发聩的效果,读者不知不觉地被这些词语带到一个完全陌生的国度。”[6]卢梭所使用的“自由”便是这样的词汇,虽说他使用的是与早期自由主义思想家相同的词汇,可他“放进去的却是极为不同的内容”[6]31,理解卢梭政治哲学中的自由概念,关键是有几个问题需要解答:第一,在卢梭的思想里,说一个人自由,它的真正含义是什么?第二,迫使一个人自由何以是可能的?因为,卢梭在《社会契约论》中曾写到,“任何人拒不服从公意的,全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说,人们要迫使他自由”。[7]25如果迫使一个人自由是可能的,那么这种自由究竟是哪种自由?是他自己还是其他人迫使他自由?第三,与第二个问题相关,何以服从公意就是自由?如果服从公意即自由,那么公意又如何是可能的?笔者认为我们只有回答了上述问题,才能正确理解卢梭政治哲学中的自由概念。在此基础上,才能以自由来贯通卢梭的整个政治哲学。

其次对卢梭政治哲学中自由的理解需要联系卢梭关于政治秩序合法性的思想。实际上,政治秩序之合法性只是到了近代才进入政治哲学的核心。因为在古代政治哲学那里,政治秩序的合法性是由自然(nature)(中世纪是神意与自然两者)来保证的,因此,其核心问题不是“为什么服从这种秩序”而是“如何实现这种秩序”;到了近代,由于“自然”含义的变化,人们为什么服从作为人造物的国家遂成为近代政治哲学所要回答的核心问题。二者的根本区别就在于前者的政治秩序之合法性是建立在自然(nature)(中世纪是神意与自然两者)的基础上,后者则是建立在个人意志同意的基础上。而卢梭则试图通过将自由内化为人的本质的方法将这两种不同的合法性理论整合在一起。

一、自由——人的本质(人的自然)

对于卢梭自由观的剖析,我们得从他对人性和人本质的认识开始,卢梭对人性和人本质的认识主要体现于他的自然状态学说,不把自然状态这个问题说清楚很难真正把握卢梭的自由观。而通过与霍布斯、洛克的自然状态学说的比较,我们能更好的理解卢梭的自然状态学说的目的。

霍布斯对于政治合法性问题的论述也是从他的人性论开始的。霍布斯认定人身上的各种激情是人们行为的根本动因,根本不存在普遍的、先在的自然规范,而其中最强有力的、最根本的激情就是人对暴死的恐惧。“不是自然,而是‘自然的可怕对头——死亡’提供了最终指南。”[8]184这种激情激发了人最原初的自然欲望——自我保存。“对于死于暴力的恐惧最深刻地表达了所有欲求中最强烈、最根本的欲求,亦即最初的、自我保全的欲求。”[8]185在自然状态中,每个人都能做任何有益于自我保全的事,这也就意味着每个人对一切有益于自我保全的事物拥有绝对的权利。一方面,每个人的这种不受限制的权利必然会导致随之而来的所有人对所有人的战争。另一方面,正是这种自我保全的欲求使人们摆脱这种战争状态成为可能。“只有放弃这种权利每个人才能遏制战争之源。但是如果他无法按照理性的方式保证他的邻人和对手也都放弃权利,这种放弃权利的行为就是荒唐的”[9],因此,每个人都应加入放弃无限权利的互利性的协议之中。每个人都会放弃对所有事物的权利并将其转让给他信任的主权,条件是这一主权能够发布必要的法律以实现国内和平,同时保障人们遵守这些法律。这就简要的说明了如果人们想要获得和平,这种绝对主权则是必须的。因为每个人转让给主权的权利是无限的,所以主权才是绝对的。那么个人权利的来源又是什么呢?答案是免于死亡的自保需求。人们不再受善的事物的指引,而只是听命于为遏制易逝的邪恶所必需的权利。古代人认可善,而现代人追随霍布斯转而认可个人权利,这就是自由主义的话语和价值。[10]33

洛克的财产学说,实际上几乎是他政治学说中最核心的部分。[8]239为了论证财产权是人的先于社会而存在的权利,洛克同样遵循霍布斯的起点:第一需求也就是人的基本权利就是对个人生命的保存。但威胁个人生命的不是死亡而是饥饿。如果人从根本上来说是饥饿的人,那么他就会完全与其同类的人相分离,其仅存的关系就是其肉体与自然的关系。洛克通过引入劳动证明了权利是孤独的个人的特征,是劳动赋予了财产的最初资格。要使原来不属于任何人因此人人都可以获得的东西成为自己的,唯一正当的办法就是通过自己的劳动来占有它。每个人都是其自身的所有者,因此也是其劳动的所有者,原本是共同的财产成为了他自身的所有物,因为他将劳动融入其中。财产通过劳动出现在世间,而每个人是其自身范围内财产的最大资源;因为他是劳动者和自身的所有者,同样也是自身劳动的所有者。因此,财产权先于社会制度而存在,独立于其他人的同意或政治法律。[10]52-55当人们通过缔结契约进入政治社会后,政治制度的目的就是保护这种先于政治而存在的财产权。

通过上述梳理,我们可以得知,在早期自由主义思想家那里,自由实际上就是个人权利。而自然状态概念主要是一种逻辑推论的工具。他们的自然状态学说指向性是很明确的,主要回答的是政治共同体的合法性何在,即国家权力是如何产生的?其权利依据何在?他们的目的是为了说明,个人权利先于国家权力而存在。因此,个人权利限定了国家权力的范围,其自然状态学说推出的是国家权力以个人权利为基础,个人权利是因,国家权力是果。正像卢梭批评的那样,他们虽然使用的是自然状态这一术语,描述的实际上是一种先于国家而存在的社会状态。[11]69

因此,早期自由主义思想家的自然状态理论的重点在于论述个人权利是不可侵犯的,国家权力是有限的,反映的是一种二元政治观。他们继承的是基督教的二元政治传统,即国家权力不是万能的,国家是必要的恶,必须对国家权力进行限制。正是从这种基督教的二元主义政治传统中发展出了社会与国家分立的世俗二元主义[12],而市民社会与国家的分野恰恰是自由主义的基础。但卢梭继承的却是“中世纪神正论救赎传统”,并努力把这一传统传递给近代社会。他试图“以人的神性来接管此岸秩序……把彼岸理想拉到此岸世界,把上帝之城与世俗之城的两维对立压缩为一个平面维度,平面铺展为天国在人间的历史实践”。[13]关于卢梭政治哲学的宗教背景,也有学者认为,卢梭在为上帝正义辩白的同时,对现实人类社会存在之合法性提出了尖锐的质疑,控诉现实社会是一切罪恶和人类不幸的根源,并试图构建一种以社会契约为基础的道德共同体国家,而这一努力仍从上帝正义的超验维度获得合法性。[14]由此,我们可以得知,卢梭虽然也把自然状态作为他的理论原点,但他的目的却与自由主义者不同。这种不同决定了他们理论之间的根本性差异。

卢梭是在另一种意义上来使用自然状态学说的,从他的自然状态学说中我们推导不出绝对的个人权利,他的自然状态学说是为了发现“人的自然”。这种自然不仅意味着人类天生的样子(即人性),还表示人类的目的,即我们的真正的或真实的本性(即人本质)。卢梭对“自然”一词的使用又回到了希腊语的原义。因为,在希腊语中,“自然”一词“不仅可以表示我们天生的样子,还可以表示我们出生的目的,即我们的真正的或真实的或完整的本性。”[15]147

卢梭通过对自然状态下自然人的研究得出,“人的最初模样”首先是指先于理性而存在的人性:

第一,人性是可塑的。对于卢梭的人性论,一般以为卢梭主张人性善,实际上,卢梭对人天性善良的论断,乃是以自然人天生既可以为善也可以为恶为基础的,在自然状态下,野蛮人是非道德的。这里的非道德是指他们既不是道德的,也不是非道德的,而是与道德无关的。因此,人本于自然有着无穷的可塑性。

第二,自爱。“人性的首要法则,是要维护自身的生存,人性的首要关怀,是对于其自身所应有的关怀”。[7]5自然状态下,自然人受自爱心的支配,只要他要保全自己,就会伤害别人,然而他也不会为了伤害别人而伤害别人,因为他的自爱心受到怜悯的节制。

第三,怜悯。怜悯是人的一种天生的情感,能克制个人身上强烈的自爱情绪,促进全人类的互相帮助。正是这种情感,使我们不假思索地去援助所见到的受苦之人;正是这种情感,在自然状态中代替着法律、风俗和道德。这种怜悯心可以抑制“狂热的自尊心”,抑制“自我保护欲”,是人类一切社会的道德的基础。

其次,“人的最初模样”还指野蛮人与动物的区别,这种区别在于:

第一,野蛮人具有“自我完善化能力”。这种能力借助于环境渐渐开发人的其他一切能力,而且这种能力既存在于个体身上,也存在于全人类。自然人的自我完善能力是动物绝对缺乏的素质。正是人的这种特殊而且几乎无限的能力成了人的一切不幸的根源[7]81;同样正是这种能力,人类才能获得最终的解救。

第二,野蛮人的意志是自由。野兽靠其本能决定取舍;而人则自由自在,随心所欲。正像卢梭所说的那样,“人是生而自由的”。[7]4正是这种自由才是人的本质,由于人性是可塑的以及人具有“自我完善化能力”,因此,人的自由也不是固定不变的,而是不断发展的。

毫无疑问,“人本质”所陈述的,不可能是对人存在“实然”状态的客观描述,而是在抽象现实存在状况的基础上对人理想化的设计。[16]那么在卢梭这里,人性和人本质的关系是怎样的呢?笔者认为,在卢梭的思想里,人性是实现人本质的基础。正是因为人是可塑的又具有可完善性。因此,“任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样;因此,‘什么是可能的最好的政府’这个大问题……只是这样一个问题:什么样的政府性质能造就出最有道德、最开朗、最聪慧、总之是最好的人民?”[17]凡是符合这个标准的都是好政府。

在卢梭的政治哲学中,自由作为人的本质意味着自由是不可以调和或妥协的。自由就好像是一种与人类个体等同的宗教式概念,说一个人成其为人,与说他是自由的,几乎是一回事。[6]31放弃自己的自由,“就是放弃自己做人的资格,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务。”[7]12因此,社会的邪恶是无法容忍的,因为它剥夺了人的本质。

卢梭的政治哲学正是为了构建以他的人性论为基础、以实现人的本质——自由——为目标的政治秩序。这种政治秩序以其人性论为基础,说明这种政治秩序是可能的;以实现人的本质——自由——为目标,说明这种政治秩序是必须的。我们可以说,卢梭开创了“自由的哲学”。卢梭的自然状态学说是要弄清楚人的真正本性是什么,并且在此基础之上界定出符合人本质的政治秩序应该是什么样子。政治哲学关注的是最好的或者正义的社会秩序。因此,莫内得出结论说,到卢梭那里,现代政治思想已到达了极限。这是说在他之后,再也没有严格意义上的或是原创性的政治哲学了。[9]105

二、自由:社会契约的路标

政治秩序的合法性问题是近代政治想家所要解决的核心问题,卢梭也不例外。然而,卢梭对这一问题的解答其独特之处就在于,他试图通过将自由内化为人本质的方法从而将古代与现代这两种不同的合法性理论整合在一起。一方面,政治秩序必须源于个人的同意,同时,这种政治秩序又是人的本质——自由——的必然要求,笔者认为,这就是这句话——“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人,并且仍然像以往地自由。”[7]19——所要表达的涵义,只有出于个人自由意志同意的政治秩序才具有合法性。至于论证方式,卢梭同样诉诸于社会契约理论。

“人的本性(自然)并不是拥有自然,而是自由自在。”[10]103人的本性是可塑造的,因此改变人的本性也是自然的,这恰恰反映了人的本质是自由的。指引人类寻找这种社会的路标正是人的本质——自由。但是,值得注意的是,在卢梭的思想中,这种“自由”究竟意味着什么呢?一般人们都根据伯林的“两种自由”的区分将卢梭的“自由”归结为“积极自由”或贡斯当所谓的“古代人的自由”。因此,卢梭被认为是反自由主义的先驱。但仔细想之,恐不尽然。在卢梭看来,自由作为人的本性使野蛮人与动物区别开来。自然状态中的自然人享有的自由即自然自由,后来,卢梭又将自然自由界定为“以个人的力量为其界限”,以与在社会中形成的公民自由和道德自由相区别。这种区分对理解卢梭的自由观至关重要。自然自由是一种非道德的自由,这种非道德的自由是与道德无关的,它以个体的力量为界限。“乍一看,在自然状态下,人与人之间似乎既没有任何伦理方面的联系,又没有明确的义务。因此,他们既不可能好,又不可能坏,既没有恶,又没有善”。[11]93因为野蛮人不依赖于任何人,除了大自然外,人人都是一无所有,相互之间不能建立什么从属关系,野蛮人与自然界达成一种平衡,因此,野蛮人是自由的、平等的、自足的。野蛮人的自由,是就野蛮人的状态而言,这种自由,野蛮人是意识不到的,他的幸福是一种无知的幸福;而公民自由则不是由个体力量来保障的,而是由公共意志来保障的;道德自由,就是自己作自己的主人,服从自己制订的规则。道德自由就是自律,就是服从于个人对自己的立法。对于卢梭而言,自由绝不意味着随心所欲,而是指“克制与摒弃一切随心所欲,是指服从于个体为自身所设立的严厉而不可侵犯的法则”[5]48这首先意味着,不仅是对法律的服从,而且,立法本身都必须源自于个人。正是在这个意义上,马克亚当提出,卢梭所倡导的自由包含两个方面的内容:一是不受他人的控制,二是不臣服于自身的激情。[18]

其次,这意味着,自由就是德行本身。“自由就是善;自由或者说成为一个人自己,就是成就善”。[8]285因此,卢梭所谓的强迫一个人自由,是专指道德自由而非社会自由而言,强迫他的不是别人,而是他自己,命运掌握在自己手中,是他自己强迫自己根据公共意志来思考和行动,通过把“我不得不”换成“我愿意”和“我应该”[5]56,人类能够实现自己的本质——自由。

在澄清了卢梭的自由概念之后,我们再来看卢梭所追求的究竟是哪一种自由?自然自由是人类曾拥有的最大幸福,但那是一种无知的自由,那种自由的获得是由野蛮人自身的特点决定的。但它不是卢梭追求的目标,因为卢梭曾言,“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人;因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态,而唯有服从人们自己为自己所规定的法律,才是自由。”[7]26但这两种自由的表现形式是相同的。这种道德自由只有在社会中才能实现,人们通过订立契约虽然失去了自然的独立,却换来了真正的自由。只有这样,他们才能成为真正自主的个人。至此,卢梭面临着一个棘手的问题:一方面,重返自然状态不仅是不可能的,而且是不可取的。因为纯粹自然状态下的自然人是非道德的;另一方面,只有社会才使人有道德,但根据卢梭对文明社会历史的考察,现代社会正是人堕落的根源。对这一问题的解答,卢梭一方面诉诸于人的内在良知,良知是正义与美德的内在原则,我们据此判断自己和他人行为的善恶。[19]另一方面,则求助于公意。公共意志可以说是一种政治化的、扩大的内在良知。

作为整体的卢梭的政治哲学正是为了构建以他的人性论为基础、以实现人的本质——自由——为目标的政治秩序。这种政治秩序以其人性论为基础,说明这种政治秩序是可能的;以实现人的本质——自由——为目标,说明这种政治秩序是必须的。

三、自由的实践路径——公共意志

公共意志(General will)的概念是卢梭政治思想的核心概念。①General will的通行译法为“公意”。也有人建议译为“普遍意志”或“共同意志”。在不同的研究传统中,公意这一概念呈现出决然不同的面貌,有时它被理解为极权主义的帮凶,有时它又被理解为自由的守护神。对这一概念的不同理解在很大程度上决定了人们对卢梭政治思想的定位。

笔者认为,对卢梭而言,公共意志的概念(general will)包括了他思想中的两个核心元素:公共善(common good)和自由。一方面,没有意志,就没有自由;没有general,意志将以虚幻的自我为中心,个人的道德自由当然无法实现。因此,个人的意志和这个国家里全体人民的意志之间的一致使得我们能够这样说:“在一切社会的合作活动中,甚至在服从社会为了真正的共同利益而施加的强制性约束力时,我都只服从自己的指挥,而且实际上是在获得我的自由。”[15]128因此,general是个人道德自由的保障。公共意志的概念就是要将公共善与个人自由统一起来。

卢梭总是在与个别意志的对比中来界定公共意志。公意只着眼于公共利益,而个别意志即个别利益,“个别意志由于它的本性就总是倾向于偏私”。[7]32因此,理解卢梭“公意理论”的关键在于如何理解个别意志与公共意志之间的关系,个别意志如何上升为公意?

首先,公共意志以个别意志为基础。“如果不是因为没有一个人不是把每个人这个词都当成他自己,并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话,公意又何以能总是公正的,而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢?这一点就证明了,权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏爱,因而也就是出自人的天性。”[7]38

而另一方面,卢梭又将个别意志说成公共意志的对立面。个别意志总是在不断地反对公意。“个别意志由于它的本性就总是倾向于偏私,而公意则总是倾向于平等”[7]32,这些个人意志的总和即是众意。“公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意志的总和。”[7]35

在这里,关键是如何理解个别意志。首先,可以肯定的是卢梭用这一名称来指每个独立个人的意志;另一方面,卢梭却又用这一名称来指代社会集团的利益。“当形成了派别的时候,形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候,每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意,而对国家来说则成为个别意志。”[7]36第二个个别利益(意志)不是每个个人的利益,而是指集团、阶级或党派的利益,它们相对公意而言是个别的。通过这种“文字游戏”卢梭否认了单独化的个人和社会集团在理论地位上的差异,这一理论上的否认直接导致了现实上的否认——宣告人类集团绝不能在国家内存在,而“特殊利益和普遍利益,这对镜像范畴若要维持正常的运作,就必须否认这个现实。”[20]

笔者认为,个别意志还有第三层含义,它是指个体作为公民而非自然人所具有的意志。所以,公共意志可以理解为个体作为公民而具有的一种个人意志。在卢梭看来,每个人同时既是一个人,又是一个公民。作为人,每个人都有他独特的认同和特殊的利益;但是作为公民,他们却分享着共同的利益。因此,每个人既有作为一个人的个人意志,也有作为一个公民的公共意志。基于此,卢梭对意志作出了相应的区分:个别意志和公共意志。

那么,当每个个体以公民的身份参加公民大会进行投票时,他同样具有两种意志:一种是他个人的意志;一种是“他作为公民所具有的公意”。[7]24由于每个人对这种公共利益的思考不一样,因此,才需要投票。投票就是将他作为公民所具有的公意而不是他的个人意志聚合为公共意志。公共意志的产生实际是两个过程:第一个过程是“公民具有的公意”的产生过程;第二个过程才是作为投票结果的公共意志。因此,卢梭对定期集会和投票作为公意产生手段的依赖意味着公共意志不是一蹴而就的目标,它需要公民持续的参与。据此,我们也可以推断出,卢梭的社会契约并非缔结一次即可,它是需要不断更新的东西。

至此,我们可以看到,公意若要产生,首先要保证“公民具有的公意”的产生,而其中一个首要问题是必须保证个体的思考以公共善而不是自身的特殊利益为目标。为了保证“公民具有的公意的产生”,卢梭设想了一系列的限制性条件:

首先,公意以个人意志为基础,因此,要消灭一切社团,使每个人都能表达自己的意志,这可以称之为消极的条件。

公意是永远正确的,不可摧毁的,不可转让的。若要使公意宣告其存在,首先就是在国家内不能有“小集团”或“派系”,不能有占统治地位的派系,因为那样一来,“所宣告”的就不再是公意了,“当社会团结的纽带开始松弛而国家开始削弱的时候,当个人利益开始为人所感觉到而一些小社会开始影响到大社会的时候;这时候,公共利益就起了变化并且出现了对立面”。[7]132为了很好地表达公意,“最重要的就是国家之内不能有派系存在,并且每个公民只能是表达自己的意见。”[7]36

其次,公意要宣告其存在,就必须将“人”转化为“公民”。爱弥尔就是卢梭理想的公民,卢梭的立法者和公民宗教均为此而设,立法者和公民宗教就是要把每个人培养成“爱弥尔式的公民。”

因此,笔者认为自由是理解卢梭政治哲学的根本线索。以自由为视角解读卢梭的政治哲学其优越性在于:一方面,卢梭政治哲学的内在逻辑非常清晰:卢梭以人性可塑为逻辑起点,以公共意志为实践路径,以实现人的本质——自由——为逻辑终点。无论卢梭的人民主权理论还是将“人”转化为“公民”的问题只是实现人本质——自由——的手段;另一方面,这也证明了卢梭的思想是一个整体,这种完整不会被其表面的含混不清或自相矛盾所掩盖。

[1] Ernst Cassirer,The Question of Jean-Jacques Rousseau[M]．edited and translated by Peter Guy,New Haven and London:Yale University Press,1989,Introduction,by Peter Guy,Ⅴ,p．18．

[2] Ernst Cassirer,The Question of Jean-Jacques Rousseau[M]．Introduction,by Peter Guy,Ⅴ,p．20．

[3] Ernst Cassirer,The Question of Jean-Jacques Rousseau[M]．edited and translated by Peter Guy,New Haven and London:Yale University Press,1989,Introduction,by Peter Guy,Ⅵ,p．21．

[4] 袁贺．恩斯特·卡西尔:《卢梭问题》[M]//中国书评:第二辑．桂林:广西师范大学出版社,2005．

[5] 恩斯特·卡西勒．卢梭问题[M]．(美)彼得·盖伊,编,王春华,译．南京:译林出版社:2009:2．

[6] 以塞亚·伯林．自由及其背叛[M]．赵国新,译．南京:译林出版社,2005:31．

[7] 卢梭．社会契约论[M]．何兆武,译．北京:商务印书馆,2003: 25．

[8] 列奥·施特劳斯．自然权利与历史[M]．彭刚,译．北京:北京三联书店,2003:184．

[9] 皮埃尔·莫内．自由主义思想文化史[M]．曹海军,译．长春:吉林人民出版社,2004:32．

[10] 莫内．自由主义思想文化史[M]．曹海军,译．长春:吉林人民出版社,2004:52-55．

[11] 卢梭．论人类不平等的起源和基础[M]．高煜,译．桂林:广西师范大学出版社,2002:69．

[12] 丛日云．在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义[M]．北京:北京三联书店,2003．

[13] 朱学勤．道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔[M]．上海:上海三联书店,2003:2．

[14] 崇明．卢梭社会理论的宗教渊源初探[M]//现代政治与自然．上海:上海人民出版社,2003:55-126．

[15] 鲍桑葵．关于国家的哲学理论[M]．汪淑钧,译．北京:商务印书馆,1996:147．

[16] 杨阳．王权的图腾化——政教合一与中国社会[M]．杭州:浙江人民出版社,2000:191-192．

[17] 卢梭．忏悔录:第二部[M]．范希衡,译．北京:商务印书馆, 2005:500．

[18] J．I．MacAdam,The Discourse on Inequality and The Social Contract[M]．in Jack Lively and Andrew Reeve,ed．Modern Political Theory From Hobbes to Marx:Key Debates,pp．113-128．

[19] 卢梭．爱弥尔:下卷[M]．李平讴,译．北京:商务印书馆, 2003:414．

[20] 阿尔都塞．哲学与政治——阿尔都塞读本[M]．陈越,编译．长春:吉林人民出版社,2003:311．

责任编辑:毕 曼

D0-02

A

1004-941(2012)05-0110-06

2012-08-10

余金刚(1981-),男,博士研究生,主要研究方向为马克思主义中国化。

①这里的“自由”是卢梭的政治哲学中的自由,而不是贡斯当等自由主义者眼中的自由。以“自由”为视角解读卢梭的政治哲学,必须以确切理解卢梭政治哲学中的自由概念为前提。