因果报应与道德公正

魏 长 领

(郑州大学 公共管理学院,河南 郑州 450001)

一

所谓因果报应就是中国老百姓常说的善有善报、恶有恶报，从直观层面讲就是做好事得到相应的奖赏，做坏事遭到相应的惩罚，其深层次意义就是道德与幸福的统一，善人享受幸福，恶人痛苦不幸。

善恶与奖惩、道德与幸福之间是否具有必然联系，即是否存在因果报应以及因果报应是否具有普遍性和必然性的问题，涉及道德的根本价值基础及道德的动力问题，涉及人为什么要讲道德的伦理学根本问题。当人们说“君子吃亏”、“好人不长命，坏人活万年”、“有德之人没有福，有福之人多歹徒”的时候，实际上是在拷问道德的根本价值基础，是在追问人讲道德的必要性。一旦这些观点成为社会大多数人的因果观念，社会的道德根基就会被抽去，社会的道德大厦必然轰然倒塌。

在我国当今社会生活中，各种版本的“彭宇案”之所以引起如此巨大的社会反响，就是因为它触及了道德的根本价值基础问题，触及了“人为什么要讲道德”这个伦理学的根本问题。遇见老年人跌倒将其搀扶起来、送往医院本是见义勇为之举，而见义勇为者不仅没有得到受益人和社会的认可与奖赏，反而遭到惩罚，被罚款，甚至被判刑罚，“英雄流血又流泪”。一旦这样的事情屡屡发生(即使是被炒作的结果)，必然给人们的道德热情泼上冷水，给人们带来沉重的道德困惑：为什么还要去搀扶？为什么还要去救人？进一步，为什么还要讲道德？扶还是不扶？在一个拥有几千年尊老爱幼传统美德的国度里竟然成了问题。

当代日本伦理学家丸山敏雄在其《实验伦理学大系》一书中认为，二战后的日本之所以出现了严重的社会混乱和道德信仰危机，一个非常重要的原因就是日本原有的道德体系和社会秩序不能使幸福和德行达到统一，社会现实生活中出现了大量“为善未必幸福，作恶未必遭难”的现象。他认为，只有建立一种守德者幸福、背德者不幸的德福统一的公正伦理，促进道德公正，才能使人们遵守道德，才能建立起一个正义而和谐的社会。

因果报应涉及道德的根本价值基础，涉及人为什么要讲道德的伦理学根本问题，因此，因果报应是一个重要的道德形而上学问题。对该问题的忽略是我国伦理学教科书显得有些苍白和贫乏的原因之一。

二

有没有(存在不存在)因果报应？古往今来，对此有两种相反的观点，一种观点认为有，另一种观点认为没有。

在中国，从周代开始，就强调“天”的道德属性和“天命”的道德内容，认为伦理秩序和道德规范乃天命所定，“天”对人的奖惩和对人事的干预以人的言行是否符合道德为转移，即所谓“皇天无亲，惟德是辅”、“皇天无亲，惟德是依”。先秦时期，因果报应观念和思想渐趋明显，如《周易·坤·文言》中说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”《老子·七十九章》言：“天道无亲，常与善人。”《韩非子·安危》言：“祸福随善恶。”这些思想源远流长，影响深远，至今在一些老百姓家里还有这样的对联：“书是世上英雄胆；德为人间富贵根。”横批是“厚德载福”。

最强调因果报应的是宗教，特别是佛教、道教、伊斯兰教、基督教等世界上影响最大的宗教。

佛教重视因果报应，其善恶观念与业报轮回说紧密相连，净染业力决定着人生的轮回报果。善业恶业在因果律的作用下就形成善业善果、恶业恶果的善恶报应。业报轮回的基本原理是“因果律”。佛教把业因与果报的因果关系延伸到前世、今世、来世，形成“三世二重因果”的业报轮回链，人们现世的善恶作业决定了来生的善恶果报，今生的生活状况取决于前世的善恶修行。

伊斯兰教也很重视善恶因果报应，《古兰经》中有很多这方面的记载，比如:“各人要享受自己所行善功的奖赏，要遭受自己所作罪恶的惩罚。”(第2章第286节)“谁赞助善事，谁得一份善报；谁赞助恶事，谁受一份恶报。”(第4章第85节)“行善的人将得更好的报酬，作恶的人，只受作恶事的报酬。”(第28章第84节)真主安拉就是道德公正的天平，是善恶报应的保证，不会冤枉一个好人和善事，也不会放过一个坏人和恶事。

基督教也主张善恶因果报应，天堂就是为善人准备的，地狱就是给恶人设置的。人的善恶行为都会得到相应的报应。对善行的最大奖赏是彼岸的幸福与天堂的永生，对恶行的最大惩罚是地狱的痛苦。人死后进天堂还是下地狱，是由上帝按照人们生前的善恶行为，经过公正的末日审判来决定的。

道教把得道成仙作为人生的最高理想，能不能得道成仙取决于两方面，一是修炼道法，二是积善修德，要行善事、立功德。道教认为，神仙时刻都在监视着人们的行为，并根据行为的善恶进行相应的奖惩，增加或减少人的寿命。而且，道教还主张“承负说”，行善福及子孙，作恶殃及后代。

也有一些思想家反对因果报应。比如范缜。他认为人生的贫富贵贱完全是一种偶然的遭遇，绝不是什么因果报应。很显然，范缜是在用偶然论来驳斥因果报应论。范缜认为，如果人们认识到，根本没有什么灵魂不灭和因果报应，世界万物都自然独化而生，又自然独化而死，那么就不会再去追求摆脱生死的境界，而是顺从自然的法则，安于自己的本性，上下相安，各得其所，就可以达到丰衣足食、国家富强了。

再比如韩愈。韩愈反对传统的天命论，因为以往的天命论都认为天的意志就是人类最理想的道德原则，天的善恶标准与人的善恶标准是完全一致的，所以天和人交相感应。韩愈则认为，天和人的关系是对立的，天的善恶标准与人的善恶标准是相反的，所以天总是奖赏那些残害人的人，因为这样可以减轻人对天的损害，有功于天地；而又总是惩罚那些繁殖生息人的人，因为人越繁息，天地受到的祸害就越大。所以，善人总是受到天罚，而恶人总是受到天赏。他在《与崔群书》中说：“自古贤者少，不肖者多。自省事以来，又见贤者恒不遇，不贤者比肩青紫；贤者恒无以自存，不贤者志满气得；贤者虽得卑位则旋而死，不贤者或至眉寿。”“上天福善祸淫”并不常见，而经常出现的则是祸善福淫。

马克思主义是反对宗教所说的善恶报应论的，认为宗教的因果报应说是对人间苦难的人们的精神麻醉，是对造成人间苦难的社会原因、阶级原因的掩盖，是愚弄人民、削弱人民斗志的欺骗。它一方面用上帝或神的名义为人间的不平等、不幸和剥削制度作各方面的论证，把这些说成是神的安排，任何人都不得反抗，并以地狱相威胁；另一方面又用来世天堂给苦难的人民以幻想和诱惑，为套在人民身上的锁链装饰上虚幻的花朵，使人民安心于现实的苦难[1]。马克思主义主张，广大劳动人民要认清自己的苦难是建立在私有制基础上的社会制度造成的，要想摆脱苦难，就要进行社会革命。

三

德国现代伦理思想家莫里茨·石里克在《伦理学问题》一书中，探讨了美德与幸福的关系，试图说明有道德的人比不道德的人更有能力、更有可能活得幸福。但他认为这种因德而福的联系不仅是外部环境的结果，更是有德之人的优秀品质的自我回报，因而缺乏必然性。一方面，他反对那些把道德与幸福割裂开来甚至认为不讲道德的人会过得更好的观点，他说：“我对人们观察和论证的肤浅越来越感到惊讶——他们企图这样一来就能证明，幸福和道德是彼此无关的，充满幸福的美德是有害的，进而必须把一种最粗俗的利己主义加诸追求幸福的人们。他们所说的根据通常是什么呢？这个么，就是指出那些有钱有势的人，以及所有‘春风得意’的人，通常都不是善良的人；或者还引用某些诗句，其中描写坏蛋如何骑着‘金色的豪华马车’疾驰而过，正直而不幸的人们站在路边向他鞠躬。”[2]147另一方面，他也反对讲道德一定得到好报、一定获得幸福的观点，他说：“只有傻瓜才相信，美德是对付使生活遭殃的极其不幸的事件的办法。因此，不言而喻，我们的命题不可能宣称(像许多斯多噶主义者宣称的那样)美德能担保一种幸福的生活，而只是说，它会导致生活中在给定的环境下可能达到的最大幸福。”[2]147-148他的结论是：“所以，关于美德与幸福的之间的命题只是说，善良的人比利己主义有更好的希望过最快乐的生活，他比利己主义享有更大的获得幸福的能力。”[2]148

莫里茨·石里克的分析给我们的启发有两点：一是有道德的人更有可能过上幸福生活，二是并不能得出讲道德就一定会幸福的结论。具体到因果报应上来说就是：有因果报应，但缺乏必然性。我们可以说，生活向人们呈现的正是如此。

首先来看有因果报应的生活呈现。以诚信美德为例，《百万富翁的智慧》一书，对美国1300名百万富翁进行调查，在谈到为什么能成功时，他们说，成功的秘诀在于诚实，有自我约束力，善于与人相处，勤奋。诚实被摆在第一位。要想成为一个真正的成功者，必须摆脱“投机”心理，注重自己的品格。一个人的品格比其他任何东西都更显著地影响别人对他的信任和尊敬。无论是做人，还是做事，诚信是最佳策略。曾经引起巨大轰动的电视连续剧《乔家大院》就告诉人们这样一个道理：做人做生意都要重视诚信，要有正确的义利观，要见利思义，不能见利忘义。君子爱财，取之有道。乔家祖宗几代人做生意的信条是义、信、利。利只处于第三位，在义、信之后。这也表明了晋商几百年成功的奥秘之一，也证明了讲道德是有好报的，尽管可能短时间里吃亏。中国人所说的“天时不如地利，地利不如人和”、“得道多助失道寡助”、“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”、“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候不到”、“多行不义必自毙”等等，既是对德福统一的美好向往，更是对生活经验的总结和概括。

但生活并没有向人们呈现出，诚信者一定会成功、一定会得到好报。

看看历史和现实生活中那些说老实话、办老实事、做老实人的诚信者是不是都有好的回报，我们就会发现，从理论、期望层面，因果报应、德福统一的呈现非常丰富，而从生活、经验的层面，“君子吃亏”、“英雄流血又流泪”的现象也许给人们的印象更深、刺激更为频繁。沈阳84岁老人王儒臣，13年资助了40名贫困生完成学业，其中10名是大学生。然而当他双目失明，病危在床时，受助的学生们却无一人来信，更无人探望。深圳歌手丛飞，耗资300万元资助了178名贫困生，当其重病住院时，个别受过资助的大学生，即使就在深圳工作，也没有去探望他。还有船工肖楚红，在水库中救出六名游客和一名船工，自己却被巨大旋涡吞噬。他用生命换来了别人的重生，获救者们却消失在茫茫人海，再无音讯，遇难后的几天里，无一人前来吊唁……[3]

理想与现实的矛盾，引发人们对因果报应更深一层的形而上学追问：因果报应具有普遍性和必然性需要什么样的条件？

四

康德的道德形而上学理论中步步追问苦苦探索的问题，最终落脚在“至善”(道德与幸福的统一)何以可能，在一定意义上，这也是在追问，怎样使有道德者享受幸福？怎样使好人有好报？德福统一的实现需要具有什么样的条件？

康德认为人具有双重规定性，既是理智世界的一分子，又是感性世界的一分子。“假如一个人只是智性世界的一分子，他的一切行为会完全合乎意志的自律，假如他只是感觉世界的一分子，他必定被认为完全受制于欲望与爱好的自然律，即完全服从自然界的他律。前一种行为一定是根据道德的最高原则；后一种行为一定是根据幸福原理”[4]67。作为理智世界的一分子，他的所作所为必须遵从道德的绝对命令，为义务而义务；作为感性世界的一分子，他又受制于自己的欲望和爱好，具有追求幸福的渴望和权利。人既渴望幸福又配享受幸福，若无福可享，是不合理、不公正的。问题是，这二者如何能统一起来呢？即怎样才能使人既不考虑任何后果、自觉自愿地遵从道德绝对命令(为义务而义务)，又能获得自己所渴望的幸福呢？或者说，怎样使道德和幸福相统一呢？康德为此提出了“至善”的概念。至善是实践理性的最终对象，是道德追求的最高目标。至善是德与福的统一，道德和幸福的精致和谐构成了至善。

进一步的问题是，至善何以可能？或者，达到至善需要什么条件？康德认为要达到至善，需要三个条件(三个“公设”或“悬设”)：一是灵魂不死，二是意志自由，三是神的存在。其中，康德特别强调神的存在及其全知、全能、全在和永恒，因为“他必须全知，然后才能在一切场合下全部未来中，认识到我的行为，窥察到内心深处；他必须全能，然后才能对这种行为予以恰当奖惩；同样，他必须全在、永恒等等”[5]。

关键的问题是，灵魂不死、意志自由、神的存在又何以证明呢？康德认为，它们只能假设而不能证明，在为三个“公设”寻找证明时，就走到了“一切实践哲学的极限”[4]69。

由此，康德的伦理学最终走向了宗教。道德与幸福的统一离不开神的存在，赏善罚恶的力量来自神。没有神，因果报应、德福统一就要落空。康德把德福统一推到了遥不可及、虚无缥缈的彼岸世界。

康德的答案显然不能令我们满意。我们所希望的是，善有善报恶有恶报、德福统一就在此岸世界、现实生活中得以实现。我们要看到的是，在现实生活中，好人一生平安，好人得到幸福，与此相应，坏人受到惩罚。这是道德意义上的公正(即道德公正)所要求的目标，也是社会公正的必然要求，是社会公正的重要内容。

因果报应既是道德公正的内涵之一，也是达到道德公正的途径之一。反过来也一样，道德公正既是因果报应追求的目标，也是因果报应得以实现的条件。如果从道德公正的视域来分析因果报应得以实现且具有必然性的条件，我们可以看出，因果报应具有必然性至少需要四个方面的条件。

一是道德要求(道德准则)本身要公正、合理。

道德要求(道德准则)本身要公正、合理是因果报应、德福统一的前提。如果道德要求(道德准则)本身就不公正、不合理，也许人们越按道德行事，就越背离自己的愿望、利益和幸福。比如中国古代对妇女提出的“三从四德”、“从一而终”的道德要求，显然带有鄙视妇女的不公正性、不合理性，越是奉行这些道德准则，给中国妇女带来的身心摧残就越大。道德准则一旦偏离了人性、人道的轨道，道德上的冤假错案就会越多，道德公正、德福统一就无从谈起。

道德准则公正包括两方面的要求：一是道德准则的制定要体现社会全体成员的公共意志和利益。对那些只为维护剥削阶级利益而制定的道德准则，被剥削阶级越是遵守，就越背离自己的利益和幸福；二是道德准则的制定要体现权利与义务的统一。中国传统道德“三纲五常”的“三纲”就违背了权利与义务的统一，权利向君、父、夫倾斜，而臣、子、妇的很多权利被剥夺。

二是道德评价要公正。

道德评价公正是赏罚公正的前提，也是道德价值得以实现的必要条件。道德评价公正指个人和社会对一个人的行为或品质的善恶性质定性准确。“任何一种道德规范的价值都需要借助相应的评价制度才能实现，道德回报也不例外。对一定行为的善恶判断，要通过相应的评价制度来评判，对一定的道德行为是否应当获得某种回报，也要通过相应的评价制度来确定。缺乏正确的评价，善恶不分、善恶颠倒地评价，不恰当的回报，将失去对向善的激励意义和对从恶的抑制、抨击作用。为此，我们要建立和完善道德回报的评价制度，以保障道德回报价值的实现”[6]。

三是道德赏罚要公正。

尽管个人在道德选择时不能以回报为前提，也不能因为英雄流血又流泪现象的存在就放弃做一个道德高尚者，但一个公正的社会应该尽一切力量保障道德行为者的利益，使好人有好报。这就需要道德行为者之外的多方面力量参与到道德监督、道德制裁、道德赏罚中，形成一个疏而不漏的道德法网，促进道德赏罚公正。善恶赏罚公正是因果报应、德福统一的极其重要的环节，是道德结果公正的重要保障。

道德赏罚公正是指当一个人的行为或品质的善恶被判定后，善的行为或品质受到相应的物质或精神的奖赏，恶的行为或品质受到相应的物质或精神的惩罚。

道德赏罚公正包括质和量两个方面的规定。从质的方面看，就是要定性准确，该赏的赏该罚的罚，对善人善举要赏，对恶人恶行要罚，不能都一样对待或者漠不关心，更不能相反。有善不赏，君子必稀；有恶不惩，小人必猖。从量的方面看，就是奖惩的多少、重轻的问题，是不是恰如其分，赏善要使其当之无愧，罚恶要使其罪有应得，否则就会有失公正，都会带来不好的效果。一些人做一点好事就大吹大擂，弄一大堆荣誉，而有些付出重大代价的见义勇为者却仅仅得到个别人的一时赞许，这种赏善会起到什么样的作用呢？现实生活中，失信成本太低是伪劣假冒、坑蒙拐骗现象层出不穷的原因之一。

道德赏罚的力量来源是多方面的。功利主义的著名代表人物边沁认为：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，俱由其定夺。”[7]57快乐和痛苦的来源也就是道德赏罚力量的来源，那么，快乐和痛苦的来源有哪些呢？边沁认为有四个方面，“分别可称为自然的、政治的、道德的和宗教的”[7]81。我们认为，仅这四个方面的力量是不够的，道德赏罚的力量来源越多，威力就越大。道德赏罚的力量既可以来自每一位社会成员，也可以来自团体、单位、家族、社区、社会，还可以来自宗教的、国家的乃至国际的力量。

道德赏罚的形式和内容也是多方面的，既可以是物质的，也可以是精神的，既可以是直接的，也可以是间接的，既可以是身体的(如道教所说的行善积德可以长寿)，也可以是灵魂的(如道德可以使人心安理得、心灵宁静，古希腊的哲学家如斯多噶学派、伊壁鸠鲁学派都把心灵无纷扰作为人生幸福的重要内容和必备条件)，既可以是外在的，也可以是内在的，等等。由此所形成的道德回报也是多种多样的。“社会回报的形式可以是多样的，可以是精神奖励，也可以是物质奖励，可以使他拥有一种社会地位，也可以为他创造一种有利的机会，比如为奉献者设立相应的基金和奖励制度，规定其相应的待遇和资格，通过社会传播媒介赞颂，使奉献者的社会形象大放光彩，使之感受到做有德者高尚光荣。此外，还可为他们创造一些特殊的有利于其自身发展的机会和便利。比如，学习深造机会，发挥才干的位置等等。在选拔有才干、有知识、有经验的能者时，注意考虑那些德性高尚之人。社会在选贤任能方面，应和道德领域中的‘优胜劣汰’充分结合起来。无论采用什么形式，目的都是一个，即要使人们在道德公正的环境里感到做有德者高尚，做奉献者光荣，有德者才大有可为，要真正体现出履行道德义务的价值”[8]。

四是道德结果要公正。

一个公正合理的法律审判，既需要法律规范自身的公正合理，也需要法官对案件定性准确，量刑合理，然后才会有公正的审判结果。接下来就是执行的问题。与此同理，道德结果公正是建立在道德准则公正、道德评价公正、道德赏罚公正的基础上的，同时又是上述公正的延续和保障落实。道德结果公正就是指从最终结果来看，善举结善果，好人有好报，道德与幸福相统一，这是善恶因果报应最终要达到的目的。如果一个社会能够在只有通过道德的方式才能享有幸福的原则上，建立一套科学合理的道德规范体系和道德评价体系，且有健全的赏善罚恶的公正的社会体制和措施作为保障，那么，一个人仅从道德义务感出发而做出的行为，便可以在效果上成为他致福的途径或方式。这样，下面两个命题便可同时成立：一、道德的行为只由义务感引发；二、道德就是人们致福的方式。道德行为的义务性与功利性的矛盾便可由此得到解决。

[1]魏长领.因果报应与道德信仰——简评宗教作为道德的保证[J]．郑州大学学报，2004(2)．

[2]莫里茨·石里克.伦理学问题[M]．孙美堂，译．北京：华夏出版社，2001.

[3]解晓明.慈善是否需要感恩——由社会现象看道德回报问题[J]．商品与质量，2010(8)．

[4]康德.道德形而上学探本[M]．唐钺重，译．北京：商务印书馆，1957.

[5]康德.实践理性批判[M]．关文运，译．北京：商务印书馆，1961：142.

[6]黄雁玲.论道德回报及其制度化建设[J]．社会科学家，2011(8)．

[7]边沁.道德与立法原理导论[M]．时殷弘，译．北京：商务印书馆，2000.

[8]葛晨虹.建立道德奉献与道德回报机制[J]．道德与文明，2001(3).