“新学”与晚清为官士人的转型——以李端棻为例评析

骆利红

(贵州大学人文学院历史系 贵州 贵阳 550025)

在近代中国由传统向现代转型的过程中，作为清廷为官士人的李端棻，其思想转变和价值取向深受“新学”的影响。鸦片战争后，传统文化在西方文化的撞击、重压和催逼下逐步从中心退向边缘。同时，又唤醒了士大夫群体开始救亡图存的艰苦探寻，在“新学”的影响下，他们对儒学传统进行内在反省，力图东山再起、重塑民族精神。虽然晚清“新学”并没有让中国走上富国强兵的道路，但它在文化解体与重构过程中的承上启下作用，仍然是治史者不可回避的历史面相。李端棻生活于社会内部巨烈震荡和文化自我调整的年代，他对“新学”的接纳是其人生经历与近代中国社会急剧变迁合力影响的结果，审视“新学”对其价值取向和相关主张的影响，不但可以了解晚清为官士人面对传统文化危机所作出的回应，还能够洞悉近代中国的文化的转型与社会变迁。

一、李端棻的成长经历

李端棻，(1833—1907)字苾园，贵州贵阳人，清同治二年进士。幼年丧父，依母何氏抚育，从叔父李朝仪学《诗》、《书》、《经》、《史》，从舅父何湘雪习科举艺业。当时大学士倭仁等人鉴于清王朝内优外患频仍，“倡程朱学以厉末俗”，李端棻亦“奉手有所受焉”。[1]从小接受儒家传统教育，对其思想的形成和以后立身处世的人生轨迹产生很大影响。

同治二年(1863年)，李端棻联捷成进士，入翰林。六年(1867年)起，先后典试山西、云南等地。光绪十五年（1889年）以内阁学士典广东乡试，恰值梁启超参加该科举人考试，李端棻发现梁启超作文镕经铸史，以为乃饱学宿儒，副主考王仁堪也有同感，遂将梁启超取为前列第八名举人。李端棻不仅是梁启超乡试科考的擢拔者，而且还许以堂妹李慧仙，故兼有恩师与姻亲两重关系。[2]李端棻对梁启超的知遇之恩，梁自己亦曾感慨：“启超以光绪乙丑受学于贵筑李公，旋婿公妹，饮食教诲于公者二十年”。[3]多年的试官生涯，使李端棻在士人中颇有声誉，同时亦由恂谨书生转变成为清正官员，进而为成支持维新变法的朝庭大员。

李端棻因积极支持变法，改革旧制，光绪二十四年（1898年）被光绪帝擢升为礼部尚书，正式进入清廷中央权力层，身为维新官僚的代表人物，他一方面按例定期召对，直接就国家大事向光绪皇帝发表意见；另一方面因与梁启超的特殊关系，与康有为等密切合作，成为勾通光绪皇帝、维新官僚和康梁等三者之间的关键人物。因慈禧太后发动政变，戊戌变法失败，李端棻被以滥保匪人之罪革职发往新疆。赦归后讲学于贵州经世学堂，常宣传介绍梁启超主编的《新民丛报》，并要求学生传阅抄录，从其为官经历及其革职回乡的活动可以看出，“新学”思潮对他产生了很大影响。

李端棻的成长历经了鸦片战争、洋务运动等重大转折性事件，由此所衍生出来的思想风潮，不仅催生了变法维新运动，也预示着社会变化的新时代到来。“这种激荡在很大程度上应归因于十九世纪后期中国文化传统自身的发展。所有这些发展都或多或少地是十九世纪初期已经开始的思想界变化的结果。而使这些本国固有的发展转变成思想激荡的原因，则是西方的扩张引起的变化。”“由于各种西方制度的‘示范影响’以及和外部世界交往的增长，社会变动的过程必然在本地居民中发生，它逐渐破坏了他们传统的态度和信仰，同时提出了新的价值观、新的希望和新的行动方式。”[4]

戊戌变法前，李端棻是京师清流派成员，与张之洞、陈宝琛、张佩纶等人相互砥砺，抨击朝政，时称“松筠十君子”。[5]他服膺儒家入世思想，相信个人对社会、国家和民族应该有所担待。提倡经世致用、注重修身养性、讲究道德文章是中国传统“士”人的特征，虽然中国的“士”不完全等同于西方所谓的“知识分子”，但他们在精神上确有契合之处，重要的是，士阶层的品格特征，极大地影响了其后中国近代知识分子群体的精神风貌。

二、李端棻对新学的认知

甲午惨败，中国处于被瓜分豆剖的生死关头，引起了精英阶层的极大震动，开始关注并日益重视一向视为一衣带水的“蕞尔小国”。面对“数千年未有之变局”，官僚阶层和广大有识之士自觉发起了民族自强运动，“新学”也由向西方学习风潮的推动运应而生。李端棻不仅认同“新学”的相关价值，并且还从教育上努力推进“新学”的制度化演进。1896年，在呈送清廷要求建立新学堂的奏折中，李端棻提出“通过修改课程来改造传统的书院是开办新学堂最切实可行的方法”。他的建议被清廷所接受，并作为政策加以颁行。“在响应这一政策的过程中，全国许多地区的旧式书院已按建议作了改变，对于开办新学堂的工作也作出了重大的努力。”[6]

《马关条约》签订之后，清光绪皇帝欲变法图强，“恐办理无人，百废莫举，特降明诏，求通达中外能周时用之士。”“然数月以来，应者寥寥。”李端棻认识到，“非天之不生才也，教之之道未善也”。[7]振兴国家首要之举便是改革适应科举考试的传统学校教育，以培养能够挽救民族危亡、具备相当西学造诣的实用人才。危急存亡之秋，须有救时之学方能匡时济世。在李端棻看来，当时虽已设西语西文学馆，但“治国之道，富强之原，一切要书，多未肄及。”而数理化诸学，虽在“讲求，不能致精”，“学业不分斋院，生徒不重专门。”此外，“诸馆未备图器，未遣游历”，“旧求之于故纸堆中，终成空谈，无自致用。”学者仍追逐功名利禄，“俊慧子弟，率从事帖括以取富贵，及既得科第，遂与学绝，终为弃才。”学校太少，“十八行省只有数馆，每馆生徒只有数十”，“况于功课不精，成就无者”更不乏其人。改变这种现状的方法是建立新学制，在京师设大学堂，选贡、监生年三十以下者入学；在省城设省学，选诸生年二十以下者入学；府、州、县均设学堂，选民间俊秀子弟年十二至二十者入学。学堂课程，除四书、通鉴、小学外，根据不同学校，开设各国语言文字、算学、天文、舆地、万国古近史事、格致、制造、农桑、兵矿、交涉等课。各级学堂要“分斋讲习，等其荣选，一归科第”，给予出身，以示奖励。[8]他还提出各地应兴建藏书楼、仪器院、译书局，广泛设立报馆、选派人外出游历。“教育改革的核心在于修改课程。它的主要目标当然是接纳西学，而修改过程中突出的趋势是在‘实学’名义下接受西方知识。实学在儒家的思想文化中曾经是一个重要的范畴，它指的是对儒家主要的道德和社会关注有实用意义的学问。……西方知识在实学的名义下得以在新课程中占有突出地位，这件事表明西方思想在传统的思想价值领域中已被承认占有一席之地。[9]”

“西学”是当时发展“新学”及其制度化建设的参照，不过，以李端棻为代表的为官士人立足于传统基础和社会现实，统摄西学而重新建构“新学”。“西学”作为一种外来的知识系谱，要在中国文化的土壤中生根，必须要符合中国文化心理，又要调动固有的传统资源作为传播媒介。李端棻在《请推广学校折》中提出的新学制，架构上借鉴西学，核心部分仍以传统文化为主，如三级学校分别选地方俊秀子弟，诸生员、举人、贡生、监生符合年龄者入学；所学课程州县学校为“诵《四书》、《通鉴》、小学等书，而辅之以各国语言文字及算学、天文、地理之粗浅者”；省级学校为“诵经史子及国朝掌故诸书，而辅之以天文、舆地、算学、格致、制造、农商、兵矿、时事、交涉等学”；京师大学“一如省学，惟益加专精，各执一门，不迁其业”而已。[10]李端棻强调调合中学与西学，避免过度西化而引起负面的反弹，极为适合当时文化语境下的社会心理诉求。在对中西文化上，即使是激进派人士梁启超也特别提醒，中国人才之弱主要不在于西学，而在于中学。[11]

“新学”的制度化建设是弘扬传统和会通西学的结果，《京师大学堂章程》云：“中国学人之大弊，治中学者则绝口。不言西学，治西学者亦绝口不言中学，此两学所以终不能合，徒互相诟病，若水火不相入也。夫中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可。”[12]1896年，梁启超入鄂，上书张之洞议改革书院课程，主张以六经诸子为经，辅之以西人公理公法之书，求治天下之道；强调以历朝掌故为纬，辅之以希腊罗马古史，求古人治天下之法；要求以按切当今时事为用，辅之以各国近政近事，求治今日之天下所当有事。[13]“新学”是对传统的改造中形成的，传统文化也就构成了“新学”的历史起点。在由传统向现代转型的过程中，人们可能会重新去理解和改造传统，却难以彻底抛弃传统。李端棻推广“新学”是重新认识和改造传统的历史过程，而不是简单地抛弃传统；同时，也不是以西学取代中学，而是相互取舍兼容的一种文化交流模式。

三、“新学”影响下的传统

中国近代思想文化的更新，并非由内部传统演化而来，很大程度上是受西方思想文化冲击的结果。“新学”将“夷技”纳入经世思想与救亡实践，面对中西文化碰撞，中国文化内部出现巨大震荡和自我调整，传统文化遭遇前所未有的挫折。传统救世精神与近代政治眼光和西学冲击下引发出来的“求变”精神，在李端棻身上乃至整个知识分子阶层都有复杂的交织与汇聚。不可否认，这固然与回应西方挑战的民族危机意识密切相关，但本质上仍是传统文化一贯具有的救世精神的重新焕发。传统的思想资源可以通过现代性的重新诠释来满足当前需要，离开了传统知识体系或思想资源的凭借或支撑，任何新的知识体系的传播与吸收或多或少都会产生困难。文化之间的相互渗透、相互作用，文化因子和内容的不断汲取、扬弃和整合，文化形态的演化、兴替，是远比政治、经济变迁更为复杂也更为深邃的历史过程。从“中学”与“西学”的碰撞交流，及其历史发展的前后脉络可清晰地看到为官士人群体对经世思想的重新诠释，以及对儒学文化传统的重新审视。

对本民族的文化进行理性审视和批判，是传统更新必不可少的步骤，李端棻从流放地获得赦免返归故里后，受巡抚邓华熙之邀主讲贵州经世学堂，在教学中大力推行“新学”。“民权自由真理”成为授课内容，日课的主题则为“培根、卢梭诸学说”，至于孟德斯鸠的三权分立说，达尔文的进化论，赫胥黎的天演论，也是他讲学时经常涉及的内容。他强调，“文学”与“质学”同样重要，所谓“质学”，用李氏的话来说，实际就是现代意义上的“科学”。他认为“凡人类应有之智识”，均属此范畴，是为学者必须掌握的入门功课。他把审视的目光转向社会现实，把文化教育与政事和社会变革要求结合起来，从西方吸收进化论、天赋人权论、人权平等以及唯理分析等的哲学思想和社会学说。

李端棻身上折射出为官士人群体始终徘徊在传统与现代之间，既不愿意弃“旧”又期望追“新”。其实，这并非特例，而是一个时代的缩影。文化在传承过程中，不仅需要增添新的内容和典范，而且需要对异质文化的吸收和融合。传统往往不是单一的，而是一种综合，对异质文化的吸收和融合可以使传统注入新的血液而勃发生机。在内外环境变更之际，文化的自我调整与重新塑造在所难免。但如果知识分子群体、一个国家、一个民族轻率追随一种价值观而与传统决裂，往往带来社会价值失范，造成文化传统的断裂。新学与旧学的交相兴替，呈显出晚清时期文化演变的基本走向。随着新学知识体系的形成和发展，中学在基本内容和框架上开始从传统向现代转型。

四、结语

鸦片战争以来半个多世纪里，中国文化的发展大势一直是沿着学习西方的方向演进，并且以救亡图存的新学作为主流。在时人的愿望和表述中反映传统的中断与传承并存、断裂与延续交织。注重继往开来的历史眼光并非只存在于普通士人心中，即使是那时被认为非常趋新的知识分子，也分享着类似的观念。“传统的价值观是经过累代选择考验而固定下来的，它有比较固定的型式。是以这种模式化的特征，才能起到规范人们的思想、行为、心理等等的作用”。[14]维新变法失败后，在国家总体性危机面前，“救亡”思潮不仅压倒对传统的理性审视和批判，也分隔了过去与现在。“吊诡的是，知识分子将参与和行动视作投身救亡斗争的正确方式，但是，知识群体乃批判反思和长期思想活动的中心，这个理念却湮没无闻了。结果，文化的政治化也就不可避免了。中国知识分子未经反思的爱国主义，削弱了在现代中国被当作社会、政治批评基本武器的笔的力量。”[15]

作为权力中心的清庭大员同时又是传统与现代相交织的为官士人，李端棻继承了士大夫忧国忧民和以天下为己任的担待意识，他投身维新变法，但又不否定传统，而是在传统资源中寻找智慧，以求新、求变和求实的精神结合晚清社会现实，对中西文化进行比较探索。他推广新学，积极从事变革及启蒙文化教育工作，重新审视与定位传统文化，不仅受到来自于家学与师承的熏染，而且与其所处的时代和思想潮流密切相关，从他做官的种种经历和提倡“新学”的相关主张，大致折射出这一时期传统士人的转变以及近代社会由传统向现代转型的复杂面相。

[1]梁启超.清光禄大夫礼部尚书李公墓志铭.饮冰室合集[M].北京:中华书局,1989:3.

[2]丁文江、赵丰田编.梁启超年谱长编[M].上海:上海人民出版社,1983:21.

[3]梁启超.清光禄大夫礼部尚书李公墓志铭(A).饮冰室合集[M].北京:中华书局,1989:3.

[4]费正清.剑桥中国晚清史(下)[M].北京:中国社会科学出版社,1995:225.

[5]郭嵩焘.郭嵩焘日记(第4册)[M].长沙:湖南人民出版社,1983:207.

[6]费正清.剑桥中国晚清史(下)[M].北京:中国社会科学出版社,1995:265.

[7]李端棻.请推广学校折(A).中国史学会主编.戊戌变法(二)[C].上海:上海人民出版社,1957:292.

[8]李端棻.请推广学校折(A).中国史学会主编.戊戌变法(二)[C].上海:上海人民出版社,1957:293-296.

[9]费正清.剑桥中国晚清史(下)[M].北京:中国社会科学出版社，1995:265.

[10]李端棻.请推广学校折(A).中国史学会主编.戊戌变法(二)[C].上海:上海人民出版社,1957:293

[11]梁启超.学校总论(A).戊戌变法丛刊（四）[M].上海:神州国光出版社,1953:482-483.

[12]陈学恂.中国近代教育史教学参考资料（上）[M].北京:人民教育出版社,1986:437.

[13]舒新城.中国近代教育史资料.下册）[M].北京:人民出版社,1961:935.

[14]耿云志.论传统[J].传统文化与现代化,1998(5).

[15]杜维明.杜维明文集(第5卷)[M].武汉:武汉出版社,2002:30.